Liturgia e Chiesa

 

 Andrej RublëvLA LITURGIA INTRODUCE IN  UNA ESPERIENZA RELIGIOSA VISSUTA NELLA FEDE E NELLA COMUNIONE ECCLESIALE

Decalogo per intervenire: 
1. Prima di scrivere un commento leggi con attenzione il post.

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3. Scrivi con sincerità, completezza e chiarezza la tua opinione.

4. Non dilungarti in dismisura nei commenti.

5. Controbatti le opinioni degli altri con argomenti.

6. Non insultare, giudicare o umiliare chi non la pensa come te.

7. Non cercare di svelare il nickname degli altri.

8. Non adoperare parole volgari.

9. Non pretendere di avere l’ultima parola nel dibattito.

10. Chi non indica la email non ha diritto di prendere la parola.

Wednesday 23 july 2014 3 23 /07 /Lug /2014 05:00

Angelo 

E’ noto come i Padri della Chiesa, sia in Oriente che in Occidente, hanno dato una straordinaria importanza all’omelia intesa come spiegazione e attualizzazione della Sacra Scrittura. Finita l’epoca dei Padri, soprattutto a partire dall’epoca carolingia, la predicazione si staccò sempre più dalla Sacra Scrittura, diventando sostanzialmente moralistica e fatta in uno stile retorico.

Il Concilio di Trento nella Sessione V, il 17 giugno 1546, emanò un lungo decreto “sulla lettura e la predicazione della Sacra Scrittura”, in cui si dice tra l’altro: “Poiché la predicazione del Vangelo non è meno necessaria al popolo cristiano che la lettura della Scrittura, e quella è il compito principale dei vescovi, il santo sinodo stabilisce e decreta che tutti i vescovi, arcivescovi, primati, e tutti gli altri prelati ecclesiastici devono predicare personalmente il santo Vangelo di Gesù Cristo […] Anche gli arcipreti, i pievani, e tutti coloro che hanno cura di anime nelle parrocchie o altrove, in qualunque modo abbiano ottenuto la chiesa, devono, personalmente o, se ne fossero legittimamente impediti, per mezzo di altre persone idonee, almeno nelle domeniche e nelle feste più solenni, nutrire il popolo loro affidato con una salutare predicazione…” (nn. 9 e 11).

Sappiamo che nel dopotrento, di fatto, questo decreto non fu onorato e l’omelia e la predicazione in genere non ebbero come punto di riferimento principale la Scrittura. All’inizio del secolo XX, Benedetto XV nell’Enciclica Humani generis redemptionem sulla predicazione della parola di Dio, del 15 giugno 1917, se ne lamentava con queste parole: “… non pochi oratori sacri trascurano le Sacre Scritture, i Padri e i Dottori della Chiesa, gli argomenti della sacra teologia, ed usano quasi esclusivamente il linguaggio della ragione!”

Possiamo quindi affermare che è stato merito del Vaticano II e della conseguente riforma liturgica aver rimesso in onore l’omelia, il cui compito, come dice l’Istruzione Liturgicae instaurationes, del 5 settembre 1970, è “rendere comprensibile ai fedeli la parola di Dio, da essi ascoltata, adattandola alla sensibilità della nostra epoca…” (n. 2, a).

Di Romanus - Pubblicato in : Omelie - Community : Riscopriamo la liturgia
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Monday 21 july 2014 1 21 /07 /Lug /2014 05:00

Teologia-della-storia.jpg

Nell’Ultima cena, Gesù afferma: “Fate questo in memoria di me” (Lc 22,19; 1Cor 11,24-25). Joachim Jeremias ha offerto una traduzione originale di questa frase: “Fate questo affinché [Dio] si ricordi di me”. L’esegeta si basa su testi paralleli delle Scritture e su commenti rabbinici nei quali si chiede a YHWH che, all’ora del culto e dei sacrifici, si ricordi del popolo con misericordia. Jeremias conclude che l’origine della formula non è ellenistica (legata a un testamento o a un monumento funerario che i discepoli dovessero ricordare) ma palestinese, e ne chiarisce così il significato: “Nella stragrande maggioranza dei casi, il giudaismo del tempo di Gesù utilizza eis anamnesin e i suoi equivalenti in riferimento al ricordi di Dio”, ossia al ricordo che Dio ha degli uomini. Lo scopo di questa richiesta è duplice: a) far valere qualcosa dinanzi a Dio, risvegliare la sua memoria, b) di modo che Dio, nel ricordare, si metta all’opera, sia perdonando il popolo, sia punendo gli oppressori. Nello studiare il rito ebraico della Pasqua, Jeremias mette in relazione questo ricordo con la speranza nella venuta del Messia, il cui invio corrisponde all’azione culminante di Dio nella storia. Il mandato equivarrebbe a dire: “Continuate a riunirvi come comunità salvifica mediante il rito del pasto, per chiedere quotidianamente a Dio di degnarsi di far arrivare presto la consumazione”. La questione è che Dio si ricordi del Messia e “Dio si ricorda del Messia lasciando che irrompa il suo regno nella parusia”.

Vero è che l’interpretazione di Jeremias ha sollevato molte critiche incentrate prevalentemente sul carattere esortativo del testo di Paolo che andrebbe pertanto riferito al ricordo che i cristiani debbono conservare di Cristo. Ciò nonostante, progressivamente questa tesi ha iniziato ad essere accettata: è stata letta non già come un’alternativa al mandato che imponeva ai discepoli di ricordare, ma piuttosto come complementare a questo. Fritz Chenderlin, ad esempio, in una tesi dedicata a 1Cor 11,24-25, propone di rispettare l’ambiguità del testo e di tradurre in modo di consentire un’interpretazione aperta. Secondo l’autore, infatti, in questo brano si nasconde una ricchezza peculiare delle parole di Gesù e decidere la questione nelle varie versioni vorrebbe dire impoverire il messaggio.

Il contributo di Jeremias può dunque essere accettato senza per questo abbracciare l’unilateralità della sua tesi che, assolutizzata, collocherebbe tutto nell’azione futura di Dio senza lasciare spazio al ricordo che i discepoli conservano. In questo modo, si perderebbe la prospettiva storica in cui passato, presente e futuro si intrecciano. Senza negare tale riferimento al futuro, sul quale Jeremias insiste, sarebbe conveniente tener conto del fatto che la speranza  cristiana si basa su una promessa già avvenuta, su cui Dio ha apposto il suo sigillo e che la Chiesa conserva. Il fatto che Dio ricordi Gesù non nega la necessità che i discepoli facciamo memoria del Maestro ma, anzi, la consolida.

Chenderlin osserva un’altra carenza nell’analisi di Jeremias: egli archivia troppo in fretta la questione del carattere oggettivo o soggettivo dell’anamnesi. La domanda da porsi è la seguente: in questo caso, si parla del ricordo che riguarda Gesù, sia da parte di Dio che da parte dei discepoli (genitivo oggettivo)? Oppure si potrebbe anche considerare l’ipotesi, non contemplata da Jeremias, del ricordo che ebbe lo stesso Gesù (genitivo soggettivo)? Secondo Chenderlin, ancora una volta, sarebbe meglio rispettare l’ambiguità nella traduzione. I diversi aspetti che la frase assume non hanno ragione di opporsi e aprono il cammino ad una interpretazione più ricca.

Le nostre analisi precedenti sulla memoria ci aiutano a chiarire la questione. Queste memorie (quella di Gesù e la nostra, così come quella di Dio) non si oppongono l’una all’altra. Il ricordo cristiano è tale poiché partecipa al ricordo di Gesù e entrambe si basano su un ricordo originario che il Padre conserva degli uomini, in quanto li associa a lui come Origine. Non bisogna neanche opporre il passato al presente e al futuro: la memoria dell’Alleanza, che viaggia sotto forma di promessa, garantisce un avvenire nuovo.

Fonte: José Granados García, Teologia del tempo. Saggio sulla memoria, la promessa e la fecondità (Nuovi saggi teologici 98), EDB 2014, 165-167 (non sono state riprodotte le note a piè pagina).

 

 

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Saturday 19 july 2014 6 19 /07 /Lug /2014 05:00

Grano e zizania

Tu sei buono, Signore, e  perdoni

  

Sap 12,13.16-19; Sal 85 (86); Rm 8,26-27; Mt 13,24-43

 

La preghiera è un atteggiamento del cuore che si apre al mistero di Dio. Pregare significa quindi cercare il volto di Dio. Il Sal 85 è una preghiera piana e scorrevole, calda di fede e di senso religioso, con cui il pio salmista ci conduce alla scoperta di un Dio grande e potente che compie meraviglie, ma che soprattutto è lento all’ira, pieno di amore e pronto nell’offrire il suo perdono a quanti si rivolgono a lui con cuore pentito. In questa preghiera si sente già il dialogo amoroso e confidente del Vangelo: chiedete ed otterrete. La tradizione cristiana ha interpretato questo salmo come preghiera rivolta da Cristo al Padre, sia per sé, sia per le membra di quel corpo mistico, di cui egli è il capo.

 

La prima lettura biblica, tratta dal libro della Sapienza, parla di un Dio che pur essendo “padrone della forza”, governa “con molta indulgenza” e concede dopo i peccati la possibilità di pentirsi. Sulla stessa linea, la parabola del grano e della zizzania (gramigna), riportata dalla lettura evangelica, ci mostra il volto di un Dio paziente, capace di aspettare, pronto a darci la possibilità di scegliere, di crescere, di maturare, e disposto sempre a perdonare. Dio rispetta la nostra libertà e i nostri ritmi. Egli non vuole dei burattini, docili strumenti senza cuore. Dio vuole l’amore della sua creatura e perciò rispetta la sua libertà. Le altre due brevi parabole del granello di senape e del lievito, riportate dalla pagina evangelica, adombrano la potenza di espansione del regno di Dio.

Siamo invitati a prendere coscienza con realismo della presenza del male nel mondo e in ognuno di noi: “Tutti i membri della Chiesa, compresi i suoi ministri, devono riconoscersi peccatori. In tutti, sino alla fine dei tempi, la zizzania del peccato si trova ancora mescolata al buon grano del Vangelo” (Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 827). Dinanzi a questa realtà bisogna evitare due estremi: l’esserne succubi o il volerlo stroncare ad ogni costo e in tutte le sue manifestazioni. Pretendere di cancellare radicalmente tutto il male che c’è nel mondo è lo stesso che sopprimere la libertà dell’uomo con il rischio di uccidere l’uomo stesso. Certamente la libertà non equivale al diritto di fare il male, ma apre all’uomo la possibilità di orizzonti di bene. In ogni modo, Dio non vuole limitare la nostra libertà anche se alla fine del nostro pellegrinaggio chiederà conto dell’uso che ne avremo fatto. Gesù con le sue parabole ci fa capire che il regno di Dio ha un inizio (il momento in cui il seme viene seminato nel campo del cuore dell’uomo), una fine (il tempo della mietitura), separati da un tempo di crescita. Non dobbiamo quindi essere precipitosi, fare delle discriminazioni premature.

 

La tolleranza del padrone della messe stimola anche noi a un comportamento di comprensione. La vera forza dell’uomo non si manifesta nella vendetta, ma nel perdono. I sistemi del puritanesimo, dell’integralismo, del rigorismo e del massimalismo sono estranei allo spirito del Vangelo di Gesù. Se Dio è buono e perdona (cf. salmo responsoriale), anche noi dobbiamo avere il coraggio del perdono. Come ci ricorda san Paolo nella seconda lettura, nei nostri rapporti con Dio e con gli altri dobbiamo affidarci allo Spirito che “viene in aiuto alla nostra debolezza”. Lo Spirito Santo opera in modo continuo nel nostro cuore e orienta il nostro spirito perché sappiamo crescere nella vitalità che viene dall’alto. Fonte di ogni bontà, Dio non è direttamente né indirettamente causa del male. Rispettando la libertà della sua creatura, Dio lo permette e, misteriosamente, egli sa trarre il bene anche dal male.

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Wednesday 16 july 2014 3 16 /07 /Lug /2014 05:00

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Una nuova proposta autorevole nel dibattito sui "divorziati risposati"

 

"Come la Chiesa sulle orme pastorali di Paolo è andata incontro alla fragilità della condizione vedovile consentendo le nuove nozze, così potrebbe ammettere oggi (data la fragilità impressionante del matrimonio nelle nostre culture) a nuove nozze – in un contesto di irreversibile fallimento, di pentimento, di seria volontà coniugale nella nuova unione –, senza porsi la questione della compatibilità del vincolo precedente con la celebrazione di nuove nozze nella Chiesa, questione da lasciarsi del tutto alla sapienza di Dio come già nel caso dei matrimoni vedovili". 
 

Nell’ambito del confronto teologico e pastorale che si sta sviluppando nella Chiesa cattolica in vista dei due Sinodi sulla famiglia, quello straordinario del 2014 e quello ordinario del 2015, tra le varie problematiche emergenti c’è l’ammissione dei divorziati risposati ai sacramenti. Sul n. 11 del Regno (369-372) viene pubblicata una proposta formale di Basilio Petrà, professore ordinario di teologia morale presso la Facoltà teologica dell’Italia centrale, che individua la possibilità di tale accoglienza nelle situazioni in cui ricorrano alcuni elementi oggettivi che permettono di parlare di «irreversibile fallimento» dell’unione coniugale.
Il testo integrale si può leggere a questo link:

 

http://www.ilregno.it/php/view_pdf.php?md5=f7ae1ea28f1d178bd263cf403785bbcb


Il lettore potrà facilmente notare la apertura e il buon fondamento della prospettiva di Petrà. In particolare mi sembrano decisive alcune affermazione, intorno alle quali ruota l'intero "sistema" dell'intervento e che voglio riportare qui sotto. A mio avviso si tratta di uno dei contributi più lucidi che siano stati pubblicati finora.

"La mia proposta ha un primo fondamentale presupposto. Se la Chiesa dinanzi all'irreversibile fallimento matrimoniale si limita a prenderne atto prospettando alle persone coinvolte la vita da soli (solitudine nel senso di impossibilità di una nuova vita coniugale) come unica via compatibile con un futuro di piena appartenenza alla Chiesa (fino alla morte del primo coniuge) carica sui suoi fedeli un peso 'insopportabile' e li rende prigionieri del loro passato" (369)

Il servizio di accoglienza dovrebbe avere, come fine, il "ristabilimento della piena comunione con la vita della Chiesa attraverso il riconoscimento ecclesiale della nuova unione" (370)

"La celebrazione sacramentale delle seconde nozze consentirebbe di evitare conseguenze derivabili da procedure (itinerario penitenziale, pura soluzione in foro interno) che portassero ultimamente alla semplice riammissione alla comunione non della coppia in quanto tale ma singolarmente dei due, pur uniti in una attiva condizione di tipo coniugale" (370)

"Il diritto canonico in questo momento non è in grado di includere nella propria prassi tutta la gamma dei matrimoni falliti, pur avendo storicamente ampliato il suo potere di risoluzione del vincolo per far fronte ai matrimoni (in qualche modo) falliti. La Chiesa ha il diritto e il dovere di esercitare il suo potere pastorale andando oltre. [...] Fino ad ora, tuttavia, la pastoralità della Chiesa in questo ambito si è manifestata entro i limiti posti dal diritto canonico, che ha in linea di principio escluso la nozione di fallimento utilizzando solo il dualismo: unione valida-unione nulla. In altre parole, la Chiesa si è autolimitata e ha subordinato l'esigenza pastorale alla possibilità di una  forma giuridica dualistica (validità-nullità). Oggi tale autolimitazione conduce a una chiara impossibilità di adeguata risoluzione pastorale di tanti matrimoni falliti e determina la contraddizione tra l'uso ecclesiale del diritto e il senso di tale uso" (372)

"La Chiesa ha il diritto e il dovere  di risolvere pastoralmente tale contraddizione per aprire la via della salvezza alle persone pentite ma in condizione di una nuova unione. La Chiesa, infatti, non è in sé sottoposta al Codice, anche se lo pone come strumento regolativo della sua vita sociale. Il potere salvifico della Chiesa è più ampio del potere canonico, che è solo un aspetto e un'espressione del potere della Chiesa" (372)

Fonte: Blog di Andrea Grillo (14.07.2014)

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Monday 14 july 2014 1 14 /07 /Lug /2014 05:00

Ciardi-Detti.jpg 

Quando, durante la collatio, apa Serapione chiese ad apa Pafnuzio perché la preghiera fosse il momento più bello nella sua vita, così egli rispose:

Ricordi quando eravamo al nostro villaggio? Il momento più bello della giornata era quando a sera tornavamo a casa dal lavoro. Posavamo gli attrezzi, attaccavamo al muro il mantello e ci si sedeva attorno al fuoco. Si scambiavamo brevi notizie, si stava in silenzio a guardare la fiamma, infine attorno alla tavola consumavamo il semplice pasto. Non era il momento più bello? Eravamo a casa.

La preghiera è tornare a casa e stare con i Tre, con la Madre, con i santi fratelli e sorelle nostri. Non era così che faceva il Signore quando a notte si ritirava solitario sul monte? Tornava a casa, parlava con il Padre e lo Spirito, respirava aria familiare  e lì, nel suo mondo, ritrovava forza e coraggio, per stare in mezzo alla gente e affrontare le contraddizioni e perfino la morte.

Quel momento di solitudine notturna del Signore, per noi monaci si dilata sull’intera giornata. Intreccio le corde, preparo le ceste, coltivo l’orto, ma il cuore è a casa. E’ il momento più bello.

Egli parla attraverso le parole del Vangelo che recito a memoria, ma anche attraverso le parole che ha disseminato nei solchi della terra, nella volta del cielo, nel cuore degli uomini. Egli si rivolge a noi come ad amici e con noi si intrattiene per introdurci in casa con lui. Parlava a Mosè come ad un amico, come un uomo parla con il suo vicino. Parlava ai discepoli non come a servi, ma come ad amici, rivelando loro la Verità tutta intera. Parla anche a me.

E io gli rispondo, parlo con lui, come ad un amico dal quale mi so amato. E mi ritrovo in casa con lui, anche quando sono nella cella, o cammino nella steppa, o sto qui con voi. E’ il momento più bello della mia vita.

Fonte: Fabio Ciardi, I detti di apa Pafnunzio in cammino nel deserto, Città Nuova, Roma 2014, pp. 18-19.   

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Saturday 12 july 2014 6 12 /07 /Lug /2014 05:00

Chicco di grano 

Tu visiti la terra, Signore, e benedici i suoi germogli

 

Is 55,10-11; Sal 64 (65); Rm 8,18-23; Mt 13,1-23

 

Il Sal 64 celebra la potenza di Dio che visita la terra e la disseta, infonde vita e dona fecondità a tutto il creato. La vita e la benedizione diffuse da Dio nel mondo naturale sono segno della grazia e dalle benedizioni soprannaturali con le quali Dio inonda la sua Chiesa per rigenerare il deserto spirituale di questo mondo. In particolare, il Signore nella celebrazione della messa ci sazia con il “frumento” dell’Eucaristia e ci nutre con “i pascoli” della sua Parola.

 

Il discorso centrale delle letture bibliche odierne verte sulla parola di Dio. Il breve brano della prima lettura, tratta dal profeta Isaia, esalta la potenza della parola del Signore. Essa opera ciò che il Signore desidera e compie ciò per cui egli l’ha mandata. Le parole umane sono spesso vane e inconsistenti, non impegnano sempre chi le pronuncia, non resistono alla prova del tempo. La parola di Dio, invece, non risuona mai inutilmente sulla terra, non cade a vuoto, ma realizza qualcosa in chi si dispone a riceverla. Venendo da Dio, porta la vitalità infinita di Dio ed è capace di fecondare il mondo. Il profeta compara l’azione della Parola con quella della pioggia e della neve che irrigano, fecondano e fanno germogliare la terra. Non si tratta però di una parola magica. La parola di Dio non funziona in modo automatico. Lo insegna Gesù nella parabola del seminatore che uscì a seminare, parabola con la quale iniziamo la lettura del discorso sulle parabole del Regno che ci accompagnerà anche per le due domeniche seguenti. Gesù afferma che le sorti della Parola sono anche legate alla responsabilità e collaborazione dell’uomo: occorrono certe condizioni di disponibilità, di attenzione; occorre un terreno adatto, un cuore capace di ascolto perché la parola di Dio dia frutto. Se il nostro cuore è come un terreno arido, la nostra vita sarà sterile e incapace di essere rinnovata col messaggio della parola di Dio.

 

La seconda lettura ci ricorda che la parola di Dio seminata abbondantemente nel decorso della storia, ne subisce tutti i condizionamenti. Il brano paolino può aiutarci a comprendere l’attuale travaglio della crescita del regno di Dio, e quindi anche della Parola che di questo regno è annuncio. San Paolo ci invita alla speranza: la potenza della parola di Dio apparirà in tutto il suo fulgore quando in ogni discepolo si rivelerà la “gloria futura”, quando anche il corpo mortale dell’uomo sarà trasfigurato e reso conforme al corpo glorioso del Signore. L’eventuale incredulità degli ascoltatoti non farà fallire il progetto di Dio. La salvezza in Cristo è una realtà presente (cf. 1Cor 15,1-2), ma la sua realizzazione piena attraverso la risurrezione dei corpi deve ancora venire (cf. 1Cor 15,13-34). Con il suo corpo l’uomo è in rapporto con tutto il creato. Entrambi, l’uomo e il cosmo, gemono nell’attesa di una manifestazione piena della salvezza. Avendo partecipato al travagliato destino dell’uomo, anche la creazione parteciperà alla liberazione dalla sua condizione mortale.

 

La parola di Dio, se accolta e custodita nel cuore, è luce che ci guida a capire e interpretare il significato della nostra vita nella scena di questo mondo. Questa parola, che ascoltiamo così sovente nel decorso della nostre celebrazioni liturgiche, in particolare ogni domenica nella prima parte della celebrazione della messa, è come una semente che Dio stesso sparge nel cuore d’ognuno di noi e che porta frutto a seconda dell’ascolto e dell’accoglienza che ad essa noi offriamo. Como dice il canto al vangelo, nella celebrazione eucaristica è Cristo stesso che semina il buon seme della sua Parola.

 

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Thursday 10 july 2014 4 10 /07 /Lug /2014 05:00

La tesi di monsignor Giuseppe Sciacca, segretario aggiunto della Segnatura Apostolica: «Proclamare i santi è tipica espressione del primato pontificio, ma non rientra nell'infallibilità così come è stata definita dal Concilio Vaticano I»

 

ANDREA TORNIELLI
Città del Vaticano

 

Quando il Papa proclama un nuovo santo, estendendone il culto a tutta la Chiesa, è infallibile? Molti teologi - la maggioranza - ritengono di sì, e questo viene comunemente detto e insegnato. Abbiamo interpellato su questo il vescovo Giuseppe Sciacca, noto canonista e segretario aggiunto del tribunale della Segnatura Apostolica.

  

Il Papa è infallibile quando proclama un nuovo santo?    

 

«Secondo la dottrina comune e prevalente, il Papa quando procede con una canonizzazione è infallibile. Com'è noto, la canonizzazione è la sentenza con la quale il Pontefice dichiara solennemente che un beato gode della gloria del cielo e ne estende il culto alla Chiesa universale, in maniera precettiva e definitiva. Non si discute dunque che la canonizzazione sia espressione del primato petrino. Al tempo stesso però non dovrebbe considerarsi infallibile secondo i criteri per l'infallibilità che troviamo definiti nella costituzione dogmatica "Pastor aeternus" del concilio Vaticano I».

 

 Ciò significa secondo lei che il Papa può sbagliare quando proclama un santo?   

 

«Non ho detto questo. Non intendo infatti negare che la sentenza emessa nelle cause di canonizzazione abbia un carattere definitivo, e dunque sarebbe temerario, anzi empio, affermare che il Papa possa errare. Dico però che la proclamazione della santità di una persona non è una verità di fede, perché non appartiene al novero delle definizioni dogmatiche e non ha come oggetto diretto o esplicito una verità di fede o di morale, contenuta nella rivelazione, ma solo un fatto indirettamente collegato. Non a caso, né il Codice di diritto canonico del 1917, né quello attualmente vigente, né il Catechismo della Chiesa cattolica espongono la dottrina della Chiesa sulle canonizzazioni».

 

 

Monsignore, bisogna però riconoscere che la maggioranza dei sostenitori dell'infallibilità ha un alleato non di poco conto, san Tommaso...  

 

«Certo, lo so bene. Tommaso d'Acquino è l'autore più prestigioso a sostegno di quella tesi. Però va detto che l'utilizzo del linguaggio e del concetto di infallibilità in epoche così lontane dal XIX secolo, cioè dal concilio Vaticano I, corre il rischio dell'anacronismo. San Tommaso collocava la canonizzazione a metà strada tra le cose che attengono alla fede e i giudizi su fatti particolari che possono essere inquinati da false testimonianze, pur concludendo che la Chiesa non poteva sbagliarsi: sosteneva infatti che "è pio credere che il giudizio sia infallibile". Ho detto e ripeto che la "Pastor aeternus" definisce rigorosamente e restringe il concetto di infallibilità pontificia che, anteriormente, poteva assorbire e contenere o essere assimilato a quello di "inerranza" o "indefettibilità" della Chiesa. La canonizzazione è come una dottrina alla quale non è lecito opporsi, ma che non si definisce di fede in quanto deve essere necessariamente creduta da tutti i fedeli».

 

E come la mettiamo con le parole di Papa Benedetto XIV, al secolo Prospero Lambertini, che nel suo «De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizazione» afferma che «sa di eretico» la tesi circa la non infallibilità?    

 

«È una tesi non vincolante, in quanto ascrivibile alla sua opera di grande canonista, ma pur sempre privato dottore. Non c'entra con il suo magistero pontificio».

 

Però anche in una nota dottrinale della Congregazione per la dottrina della fede del maggio 1998 si fa riferimento all'infallibilità nelle canonizzazioni.    

 

«Si tratta di un passaggio palesemente esemplificativo, e non definitorio in merito ai contenuti. L'argomento ricorrente secondo cui la Chiesa non può insegnare o favorire l'errore è intrinsecamente debole in questo caso. Ma dire che un atto non è infallibile non significa affermare che sia un atto sbagliato o che necessariamente inganni. Di fatto l'errore potrebbe essere stato rarissimo o non essere mai avvenuto. La canonizzazione, che tutti ammettono non derivare immediatamente dalla fede, non è mai una vera e propria definizione in materia di fede o di costume...».

 

 Ci sono elementi storici che fondano la sua posizione?    

 

«Mi sembra rivelatrice dell'autocoscienza quantomeno problematica che i Papi avevano dell'infallibilità nelle canonizzazioni la formula della cosiddetta "protestatio" in vigore fino al pontificato di Leone X. I Pontefici, immediatamente prima di procedere all'atto della canonizzazione, affermavano solennemente e pubblicamente di non voler fare qualcosa che fosse contro la fede, o la Chiesa cattolica o l'onore di Dio. Come pure si possono citare le brevi orazioni che monsignor Antonio Bacci, poi cardinale, grande cultore dello "stylus Curiae" pronunciava a nome del Papa durante i riti di canonizzazione in San Pietro, dopo la perorazione dell'avvocato concistoriale, con espressioni che non militano certo per la tesi infallibilista, quali ad esempio "inerrans oraculum" (inerrante, non infallibile oracolo), "immutabile sententiam" (immutabile, non infallibile sentenza), "expectatissimam sententiam" (attesissima, non infallibile sentenza). Ancora, uno storico come Heinrich Hoffmann ammette che un'obiezione circa l'infallibilità potrebbe provenire - all'interno dell'allora rito di canonizzazione in vigore fino alla riforma di Paolo VI - dal fatto che immediatamente prima della solenne dichiarazione, i Pontefici manifestassero una qualche esitazione, "mentem vacillantem", invocando "specialem Sancti Spiritus assistentiam" (una speciale assistenza dello Spirito Santo».

 

Scusi, ma allora che cos'è la canonizzazione?  

 

«È la chiusura definitiva e irreformabile di un processo, è la sentenza finale di un iter processuale storico e canonico, che riguarda sempre una questione di fatto, storica. Inglobarla nell'infallibilità significa estendere l'infallibilità stessa ben al di là dei confini definiti dal concilio Vaticano I».

 

 Eppure al momento della proclamazione oggi il Papa dice «decernimus e definimus», cioè «decretiamo e definiamo». Insomma, suona come una «definizione»...  

 

«È per questo che il sottoscritto condivide la tesi di alcuni autorevoli canonisti che suggeriscono di evitare la formula utilizzata per la definizione delle verità di fede proponendo la più corretta formula: "declaramus", cioè "dichiariamo". E, in effetti, come scrive un teologo "classico" della scuola romana del secolo scorso, quale monsignor Antonio Piolanti, tra le condizioni individuanti l'infallibilità, si esige che il Pontefice esplicitamente manifesti, in qualche modo - come avvenne nel 1854 per la definizione del dogma dell'Immacolata Concezione e ancora nel 1950 per quello dell'Assunzione - nello stylus della formula, oltre che nel circostante contesto, l'intenzione di proporre a tutta la Chiesa, come dogmatica, qualche verità contenuta nel deposito della rivelazione».

 

Fonte: Vatican Insider (09.07.2014)

Di Romanus - Pubblicato in : Questioni attuali
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Tuesday 8 july 2014 2 08 /07 /Lug /2014 05:00

E' uscito sul numero 26/2014 di "Settimana" questa riflessione di Andrea Grillo sul Nuovo Rito del Matrimonio in rapporto al prossimo Sinodo dei Vescovi

 

 

Il Matrimonio “complesso” e  la salvezza dell'altro. L'edizione italiana del 2004 come contributo al dibattito del prossimo Sinodo



1. Premesse

 E’ bene cominciare considerando un piccolo assunto teorico che si rivela di una importanza davvero decisiva per cogliere il senso più profondo del sacramento della coppia. E' il Catechismo della Chiesa Cattolica a suggerircelo, quando con brevità incisiva afferma al n. 1534 che i due sacramenti del servizio (cioè l'ordine e il matrimonio) "sono ordinati alla salvezza altrui".
 Questa idea, non nuova alla tradizione teologica e catechistica, sembra essere in grado di assumere oggi un ruolo di grande rilievo - e persino di sostanziale priorità - a patto che venga compresa secondo una prospettiva di "primo annuncio simbolico-rituale della fede", piuttosto che nella sua (pur possibile) rilettura semplicemente giuridico-morale .  Il fatto che il matrimonio sia "ordinato alla salvezza altrui" costituisce in effetti la attestazione di una rilettura cristiana della storia, che si apre alla logica pasquale e che sa testimoniarla nella quotidianità della vita a due (e poi a tre, a quattro...), persino nei suoi dettagli più nascosti e apparentemente secondari.
 Questa particolare ermeneutica del "matrimonio" come "forma potentissima di desiderio, di quotidiana pratica efficace e di eloquente  testimonianza della salvezza dell'altro" mi pare una bella prospettiva con cui sintetizzare in un sol punto ben cinque dimensioni delle nuove possibilità celebrative e teologiche offerte dal nuovo Rito del matrimonio alla vita cristiana della Chiesa italiana. Tale ermeneutica permette di leggere, in positivo, secondo una “teologia serena”, il contesto nel quale la Chiesa si accinge ad affrontare alcuni snodi delicati della “patologia matrimoniale”. Ciò comporta, evidentemente, una serena chiarificazione anzitutto della “fisiologia matrimoniale”.

2. Il diritto del desiderio, il dovere della natura e il dono della grazia 

 Lo statuto del matrimonio - persino nella cultura post-moderna della "trasformazione della intimità"  - nonostante tutto mantiene profeticamente la caratteristica di essere nello stesso tempo ultimo e primo dei sacramenti. Luogo primario di evangelizzazione e di annuncio, per la forza antropologica di officium naturale che esso conserva, talvolta anche ad una certa distanza dalla sua potenza di segno cristologico ed ecclesiale. Esso evoca comunque - scritto a fondo nella carne stessa della coppia - un "primato della alterità" che non è solo "più esterno della mia esteriorità", ma anche intimior intimo meo, "più intimo della mia interiorità" (Agostino).
 Il dono che l'altro è per me e che io sono per l'altro  si fa carne e sangue nella quotidianità sponsale della coppia-famiglia, che così può aprirsi al nuovo, al figlio come allo straniero, al vicino come al passante. Potremmo dire, ancor più, che il matrimonio sacramentale ha in sé una potenza quasi ineguagliabile all'interno dell'intera esperienza ecclesiale, nel far trasparire una particolare peculiarità di tutti i sacramenti, ossia di essere "luoghi originari" e fontali della Chiesa e non semplicemente luoghi di esercizio o di amministrazione da parte di una Chiesa già esistente .
 In effetti, la Chiesa nasce proprio da questo sorprendente consenso tra disegno/desiderio di Dio e desiderio/disegno dell'uomo, che si manifesta nel lavacro di una nuova nascita, nel profumo di una nuova identità compiuta, riconosciuta e riconoscibile, nel pasto comune che associa tutti nell'offerta di sé al Padre e poi anche nel patto di reciproco amore fedele e di comunione feconda tra maschio e femmina.
 La fedeltà dell'amore, la santità del legame e la fecondità del rapporto, scrutati da questa prospettiva, appaiono donati al "sì" della coppia da un "sì" che la precede e che la istituisce, che la istruisce e che la promuove, che la consola e che si "dice" anzitutto nella solennità indimenticabile di un simbolo rituale.  Ed è il loro "sì" consensuale a consentire , quasi in seconda battuta, al grande sì con cui Dio, in prima istanza, manifesta fedelmente, indissolubilmente ed in modo felicemente fecondo il suo amore gratuito per l'uomo maschio e femmina.  

3. Il contesto  ecclesiale del matrimonio come  sacramento

 Su questa base, come appare evidente, l'ambiente in cui si celebra il sacramento non può più essere espresso con indicazioni semplicemente "occasionali" - "nel corso della messa" o "senza la messa", come ancora diceva la stessa Costituzione conciliare Sacrosanctum Concilium, con terminologia ancora troppo timida rispetto al nuovo contenuto - ma piuttosto è sempre un ambiente simbolicamente e ritualmente qualificato a dover essere evocato: le nuove espressioni del rituale ("nella celebrazione della parola" o "nella celebrazione eucaristica") indicano esplicitamente, celebrativamente ed ecclesialmente, un contesto di ascolto, di preghiera, di lode, di rendimento di grazie, entro cui la celebrazione del matrimonio trova la "sua" parola.
 E' per gli sposi una "alterità cristico-ecclesiale" che li precede, che li ospita e che li accoglie, quasi a conformazione e in solidarietà rispetto al loro percorso che comincia e che si svilupperà in profondo dialogo con tale interlocutore. Anzi, è una alterità nella quale potranno riconoscersi riconosciuti soltanto nella relazione che la coppia e la famiglia scriverà - d'ora in poi - nel loro cuore e sul loro volto, nella loro interiorità e nella loro esteriorità. Aver un altro (e poi altri ancora, nella conseguente generazione materna/paterna) cui strutturalmente corrispondere, da attendere e da prevenire, da ascoltare e cui parlare, costituisce l'orizzonte teologico della esperienza matrimoniale-familiare e in pari tempo l'orizzonte antropologico di una approfondita esperienza ecclesiale. E’ la cifra di questa “complessità” a costituire il primato del VII sacramento.

4. La ricchezza e la vivacità della esperienza ecclesiale

 Per questo, allora, le parole più sacre del consenso sono ora articolate in una forma più ampia e libera, raccordate ad una più ricca gamma di solenni ascolti biblici e collegate più intimamente alle altre parole sante della benedizione (anch'esse ripensate e ampliate di molto). Il consenso - sotto questa angolatura - non può non essere sorretto, ispirato, orientato e guidato dalla "grazia di Cristo". Tale inedita esplicitazione, che introduce nella formula "asettica" in uso fino al 2004 una limpida nota cristiana, raccorda già il consenso alla benedizione, la libertà umana alla grazia divina: si potrebbe quasi dire che essa sintetizza e intona armonicamente ministerialità familiare e ministerialità ecclesiale. Dice la complessità del sacramento.
 Le novità, da questo punto di vista, appaiono sostanziali molto prima che formali:
- il verbo della formula del consenso, che passa da "prendere" ad "accogliere", sposta in primo piano l'aspetto di "dono" del sacramento, pur non attenuando affatto l'aspetto di "compito";
- la formula "dialogata" del consenso, con la quale ogni coniuge pone all'altro la domanda iniziale, porta poi entrambi a formulare la solenne promessa insieme e ad una sola voce, con una sorta di espressione "duale" della volontà e del reciproco riconoscimento, che costituisce una espressione singolarmente efficace della ministerialità familiare ed ecclesiale dei coniugi.

5. Una ministerialità non univoca, ma articolata

 D'altra parte, al di là della formula del consenso in senso stretto, la logica del rapporto consenso/benedizione e la soggettività "laicale" del matrimonio vanno di pari passo e anche qui, dietro piccole novità, che potrebbero anche passare inosservate, possiamo scoprire l'aprirsi di ampie prospettive teologiche e pastorali tutt'altro che trascurabili .
 In verità nessuno ignora che consenso e benedizione indicano non soltanto due centri del sacramento (di cui la tradizione occidentale e quella orientale si sono quasi spartite la valorizzazione), ma anche due diverse visioni della ministerialità propria di questo sacramento. Tale raccordo dice anche il superamento di una visione ecclesiale antitetica, che può finalmente sperimentare la verità della comunione laicale solo in relazione ad una ministerialità ecclesiale non derivata, ma che sa riconoscere la verità della gerarchia soltanto nel servizio testimoniale ad una possibile e reale comunione di laici battezzati.
 Almeno in questo caso, è del tutto necessario parlare qui - e non se ne può proprio fare a meno, se non si vuole rischiare un abuso - di "assemblea celebrante", in cui presidenza e ministerialità sacramentale, debitamente distinte, contribuiscono organicamente all'unica celebrazione.


6. Iniziazione cristiana e "forma" celebrativa

 Infine, bisogna notare con un certo rilievo la articolazione pastorale delle "forme", che mira anche linguisticamente a parlare in modo differenziato da un lato a cristiani "iniziati" e dall'altro a cristiani "in via di (rinnovata) iniziazione". Se è vero quanto abbiamo detto fin qui, allora è chiaro che la diversificazione tra due grandi "forme celebrative" (nella celebrazione della eucaristia e nella celebrazione della parola) costituisce anche la adeguazione dell'atto celebrativo alle concrete condizioni di iniziazione cristiana e di inserimento ecclesiale della coppia degli sposi.
 Essa ha la funzione di rimediare ai due eccessi, che spesso attraversano la pastorale - nonostante tutti i pur lodevoli corsi di preparazione - tra una sorta di "universale diritto acquisito a sposarsi in Chiesa", garantito da una Chiesa intesa spesso come "agenzia di grazie" da una parte, mentre dall'altra parte vi sarebbe una sorta di selettivo concorso a numero chiuso, per il quale il matrimonio sacramentale potrebbe essere soltanto il frutto di una dura formazione specifica, affine (se non più ardua) di quella riservata ai candidati al diaconato-presbiterato. Questo trionfo parallelo di una pericolosa indifferenza (con ammissione indiscriminata) o di una selettiva differenza (con sbarramento duro), può trovare nella via seguita dal nuovo Rito del Matrimonio e nella sua saggia articolazione tra diverse forme celebrative una delicata e attenta possibilità di mediazione pastorale.
 Purché tale risorsa non venga subito dilapidata con una gestione assurda (ma possibile!) della differenziazione e della articolazione in termini di penalizzazione e/o di emarginazione di alcuni soggetti ecclesiali a scapito di altri, piuttosto che di promozione e di accoglienza di ogni storia di fede nelle forme ad essa più accessibili, più adeguate e più umanamente vivibili.
 

7. Famiglia e Chiesa: una relazione reciproca

 Dobbiamo aggiungere, tuttavia, un'altra considerazione: il fatto che il matrimonio sia ordinato "alla salvezza altrui" non significa però soltanto una particolare forma di "abnegazione" che la chiesa avrebbe sacramentalizzato e che essa pretenderebbe poi di applicare e di esigere dai cristiani.
 E' piuttosto il prendere corpo concreto, testimoniale, storico e visibile del "mistero grande" come rapporto tra Cristo e Chiesa: è l'esperienza che la Chiesa fa di sé, ad assumere qui una particolare eloquenza ed efficacia di segno. Il sacramento è, in tal senso, evento che riconosce come esistente una presenza di grazia, la quale si manifesta e si realizza come accoglienza qui e ora della rinascita dell'uomo nella sua relazione "duale" a Dio.
 Questo è un modo assai forte e potente di assumere - da parte del battezzato - la identità di alter Christus in un contesto inatteso, e di viverne la logica sorprendente, che già il battesimo e l'eucaristia avevano solennemente inaugurato. Infatti, come già battesimo, cresima e eucaristia inaugurano per ognuno una esperienza di comunione - mentre penitenza e unzione per tutti recuperano e guariscono tale comunione quando sia stata perduta - così il matrimonio, muovendo da un contesto potente sul piano naturale come quello del sentimento-desiderio-generazione, scopre il "prendere" come accogliere e il convivere come dono. Eppure, con questa sua harmonia discors nei confronti dell'officium naturale, il matrimonio sacramento ha davvero una potenza ricostruttiva della identità in relazione e della esistenza vissuta nel grazie all'altro, per il dono di sé, che è capace di supportare e sopportare il vangelo nella quotidianità delle opere e dei giorni, tra le piccole cose di ottimo gusto di cui essa è costellata.
 Ma proprio per questo il matrimonio non è soltanto un documento, né soltanto un monumento, ma è anzitutto un testamento. In effetti, il matrimonio non è solo informazione, né solo ammonimento, ma è testimonianza di vita per l'altro, non per sé. E' un "non vivere più per se stessi", come ripete tante volte S. Paolo. Ecco la potenza di annuncio che il matrimonio pone in luce con una forza e una eloquenza che lo hanno portato ad essere giudicato "il primo" tra tutti gli altri sacramenti. Nel matrimonio il vangelo di Cristo, il Dio per l'Altro, viene annunciato non solo per concetti o per precetti, ma - se è lecito esprimersi così liberamente - per contatti e per confetti; non anzitutto mediante idee e visioni, ma mediante vite e cose, tempi e spazi di comunione, ritmi e stili pazienti nell'attesa, lontani dalla pretesa, lenti alla contesa e rapidi nella resa.


8. Le risorse pastorali del nuovo Rito del Matrimonio e il prossimo Sinodo dei Vescovi

 Ho cercato di portare alla luce una serie di elementi di sfondo, senza la cui incidenza non potremmo comprendere appieno tutto il significato e il grande ruolo che il matrimonio svolge per la edificazione della Chiesa di Cristo.
 La occasione della traduzione e dell'adattamento del nuovo Rito del Matrimonio ha offerto alla Chiesa italiana la opportunità di una rilettura complessiva dell'intera struttura rituale del sacramento, riconsiderando anche l'impatto ecclesiale e culturale che tale celebrazione determina sulla coscienza cristiana dei battezzati.
 Così ne è scaturita una serie di attenzioni testuali che possono tradursi in preziose risorse pastorali. Una analisi puntuale di tali novità – che esula da questa breve riflessione – permetterebbe di cogliere in pienezza le nuove possibilità che la celebrazione - nella sua sintesi simbolica e rituale - può offrire al lavoro pastorale delle chiese, strutturando una complessiva teologia del matrimonio, che faccia memoria della sapienza con cui la Chiesa non ha mai dimenticato la struttura “naturale” e “istituzionale” di quel matrimonio, che legge come sacramento, ma le cui logiche pescano profondamente nelle logiche naturali e sociale dell'’uomo e della donna, la cui realtà non può essere facilmente addomesticata.
 Anche il prossimo Sinodo non dovrà dimenticare di dover fare una “teologia serena” a proposito del matrimonio, ossia una teologia capace di non cedere a quel massimalismo ontologico-giudico, che spesso è solo frutto di memoria corta e di esperienza limitata. E che rischia di affronta anche ogni “patologia” sulla base di una esperienza troppo limitata e troppo unilaterale della fisiologia matrimoniale.

  

 

 

Fonte: Blog di Andrea Grillo (06.07.2014)

Di Romanus - Pubblicato in : Questioni attuali - Community : Riscopriamo la liturgia
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Monday 7 july 2014 1 07 /07 /Lug /2014 05:00

Bose-2014.jpg

G. Boselli (ed.), Nobile semplicità. Liturgia, arte e architettura del Vaticano II, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose 2014. 310 pp.

Di questo volume offriamo, nel settimo anniversario della promulgazione del motuproprio Summorum Pontificum (07.07.2007), un brano dello studio di Martin Klöckener, “Sacrosanctum Concilium: ricezione, attualità e problemi aperti (pp. 37-66 del volume; qui pp. 58-59):

 

LA COESISTENZA DELLE DUE FORME DI RITO ROMANO

A proposito di questioni aperte, non si può dimenticare la coesistenza delle due forme o usi del rito romano in seguito al motuproprio Summorum Pontificum di papa Benedetto XVI del 2007. Mi sembra impossibile conciliare questo documento con l’auspicio espresso in termini quanto mai chiari nella Sacrosanctum concilium. Il concilio era convinto che la liturgia romana prima del Vaticano II non fosse più rispondente alle esigenze teologiche, spirituali e formali della nostra epoca e che inoltre nel corso della storia fossero andati perduti elementi di grande valore. La forma preconciliare della liturgia romana era giudicata non più adeguata all’impostazione teologica di base della Sacrosanctum concilium. Inoltre in quest’ultima si postula la necessità di una riforma “qualora si siano introdotti elementi meno rispondenti all’intima natura della liturgia stessa” (SC 21). Si potrebbero ancora citare alcuni aspetti supplementari dell’applicazione e della ricezione della Sacrosanctum concilium per sottolineare che la liturgia romana nella sua forma postridentina non è conciliabile con gli obiettivi del concilio ecumenico. Inoltre la presa di posizione del motuproprio incoraggia una visione individualistica della liturgia, tipica dell’epoca postmoderna, sulla base della “scelta” personale della forma di celebrazione da parte del presbitero o di un gruppo interessato, scelta che quindi può avere conseguenze negative sulla vita di una comunità locale o anche diocesana. Su questo punto, la chiesa cattolica si trova di fronte a una questione aperta ed estremamente grave per la liturgia, ma che eccede ampiamente l’ambito liturgico.

Di Romanus - Pubblicato in : Riforma liturgica - Community : Riscopriamo la liturgia
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    Decreti Concilii
   

La Chiesa ha sempre avuto il potere di stabilire e modificare nell’amministrazione dei sacramenti, fatta salva la loro sostanza, quegli elementi che ritenesse più utili per chi li riceve o per la venerazione degli stessi sacramenti, a seconda delle diversità delle circostanze, dei tempi e dei luoghi (Concilio di Trento, Ses. XXI, cap. II)

La liturgia consta di una parte immutabile, perché di istituzione divina, e di parti suscettibili di cambiamento, che nel corso dei tempi possono o anche devono variare, qualora in esse si fossero insinuati elementi meno rispondenti all’intima natura della stesa liturgia, o si fossero resi meno opportuni (Concilio Vaticano II, Costituzione Sacrosanctum Concilium, n. 21)

 

 

     
 

        Paolo VI

PAOLO VI NEL CONCISTORO DEL 24.05.1976:

 

“[…] Si osa affermare che il Concilio Vaticano II non è vincolante; che la fede sarebbe in pericolo altresì a motivo delle riforme e degli orientamenti post-conciliari, che si ha il dovere di disobbedire per conservare certe tradizioni. Quali tradizioni? È questo gruppo, e non il Papa, non il Collegio Episcopale, non il Concilio Ecumenico, a stabilire quali, fra le innumerevoli tradizioni debbono essere considerate come norma di fede! Come vedete, venerati Fratelli nostri, tale atteggiamento si erge a giudice di quella volontà divina, che ha posto Pietro e i Suoi Successori legittimi a Capo della Chiesa per confermare i fratelli nella fede, e per pascere il gregge universale, che lo ha stabilito garante e custode del deposito della Fede.

 

E ciò è tanto più grave, in particolare, quando si introduce la divisione, proprio la dove congregavit nos in unum Christi amor, nella Liturgia e nel Sacrificio Eucaristico, rifiutando l’ossequio alle norme definite in campo liturgico. È nel nome della Tradizione che noi domandiamo a tutti i nostri figli, a tutte le comunità cattoliche, di celebrare, in dignità e fervore la Liturgia rinnovata. L’adozione del nuovo “ Ordo Missae ” non è lasciata certo all’arbitrio dei sacerdoti o dei fedeli: e l’Istruzione del 14 giugno 1971 ha previsto la celebrazione della Messa nell’antica forma, con l’autorizzazione dell’Ordinario, solo per sacerdoti anziani o infermi, che offrono il Divin Sacrificio sine populo. Il nuovo Ordo è stato promulgato perché si sostituisse all’antico, dopo matura deliberazione, in seguito alle istanze del Concilio Vaticano II. Non diversamente il nostro santo Predecessore Pio V aveva reso obbligatorio il Messale riformato sotto la sua autorità, in seguito al Concilio Tridentino [...]"

 

 

 

Benedetto XVI

“...Dopo la Prima Guerra Mondiale, era cresciuto, proprio nell’Europa centrale e occidentale, il movimento liturgico, una riscoperta della ricchezza e profondità della liturgia, che era finora quasi chiusa nel Messale Romano del sacerdote, mentre la gente pregava con propri libri di preghiera, i quali erano fatti secondo il cuore della gente, così che si cercava di tradurre i contenuti alti, il linguaggio alto, della liturgia classica in parole più emozionali, più vicine al cuore del popolo. Ma erano quasi due liturgie parallele: il sacerdote con i chierichetti, che celebrava la Messa secondo il Messale, ed i laici, che pregavano, nella Messa, con i loro libri di preghiera, insieme, sapendo sostanzialmente che cosa si realizzava sull’altare. Ma ora era stata riscoperta proprio la bellezza, la profondità, la ricchezza storica, umana, spirituale del Messale e la necessità che non solo un rappresentante del popolo, un piccolo chierichetto, dicesse “Et cum spiritu tuo” eccetera, ma che fosse realmente un dialogo tra sacerdote e popolo, che realmente la liturgia dell’altare e la liturgia del popolo fosse un’unica liturgia, una partecipazione attiva, che le ricchezze arrivassero al popolo; e così si è riscoperta, rinnovata la liturgia...” (Benedetto XVI, Discorso ai Sacerdoti romani 14 febbraio 2013)

 

 

 

 

 

 

 

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Teologia liturgica

 

Primo volume di una nuova collana (“Sapientia ineffabilis”)

diretta da Manlio Sodi

 

 

 

 

 

Missale Monasticum

 

 

 

 

 

 

 

Libro Lameri

 

 

A cinquant’anni dalla promulgazione della Costituzione liturgica del Concilio Vaticano II, questo volume del Prof. Angelo Lameri si prefigge di offrire un contributo alla serena ermeneutica della Sacrosanctum Concilium. Un testo infatti si può comprendere meglio alla luce della storia della sua redazione. Oggi, grazie alla possibilità offerta dall’Archivio Segreto Vaticano, la documentazione riguardante la fase preparatoria della Costituzione liturgica conciliare è accessibile agli studiosi. Si tratta di un materiale abbondante e ricco.

   

 

 

 

 

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