Il dibattito che si è svolto nel testo postato da me il 20 di questo mese, mi permette di ritornare sull’argomento. Mi riferiscono, in particolare, a quanto è stato affermato da qualcuno sulle particolarità con cui i neocatecumenali celebrano l’Eucaristia: “L’uso assolutamente sistematico, da parte di un certo gruppo (movimento, cammino, comunità, chiamiamolo come vogliamo) di elementi ‘caratterizzanti’ non crea per caso un ‘rito’ di fatto? Mi spiego: tra i neocatecumenali tutto pare sempre uguale: altare, candelieri, vasi sacri, dipinti, architettura delle chiese, crocifissi, icone, disposizione degli arredi (fino alla collocazione della Croce d’altare vicino all’ambone), canti, tutto, ma proprio tutto, è caratteristico e caratterizzante, differenziando a colpo d’occhio una celebrazione neocatecumenale da qualsiasi altra. Ora, a me la foggia di molti di questi oggetti non dispiace; in particolare, trovo bello il modo di addobbare l’altare (meno bello il piazzare la mensa portatile anche quando c’è un altare fisso; e farei a meno dei candelieri ebraici). Ma mi chiedo, e chiedo a p. Augé, se tutte queste ‘peculiarità’, usate tutte assieme, in modo sistematico e sistemico, non finiscano per creare, nei fatti, un ‘rito nc’, anche quando ci si muove legittimamente entro le rubriche vigenti” (NL).

Non intendo sottrarmi ad una risposta a quanto afferma NL. Noto anzitutto che è stata ufficialmente coniata l’espressione “forma ordinaria” e “forma straordinaria” per affermare che il Messale del 1962 e quello del 1970 (nonché gli altri libri liturgici anteriori o posteriori al Vaticano) appartengono ad un solo rito romano. Abbiamo quindi una serie di libri liturgici anteriori al Vaticano II (Messale, Breviario, Rituale, Pontificale) e una serie di libri liturgici riformati dopo il Vaticano II… Le differenze tra i due Messale e gli altri libri liturgici le conosciamo, e non è questo il momento di elencarle. Sono differenze notevoli se le confrontiamo con le poche diversità rituali con cui i nc celebrano la liturgia.

I libri ufficiali adoperati dal Cammino sono quelli della forma ordinaria del rito romano (ciò è stato ribadito dal Pontefice nel discorso dello scorso venerdì 20 gennaio). Le particolarità rituali concesse ai neocatecumenali sono minime. Credo che siano soltanto le seguenti: le “monizioni” che precedono le letture bibliche (che non sono propriamente una particolarità dei nc); le "risonanze" prima dell'omelia; il rito della pace prima dell’offertorio; la distribuzione della Comunione sotto le due specie, che i partecipanti ricevono in piedi al loro posto; l’Eucaristia domenicale, celebrata in piccole comunità “dopo i primi Vespri della Domenica” non è propriamente una particolarità rituale, purché, come ha detto  Benedetto XVI, la fede dei singoli e delle piccole comunità favorisca il loro inserimento nella vita della grande comunità ecclesiale...Il resto dovrebbe essere eseguito come indicano i libri ufficiali della forma ordinaria del rito romano. Non mi risulta che sia stata concessa al Cammino nelle loro celebrazioni la collocazione della Croce d’altare vicino all’ambone (di cui parla LN). Perciò per quanto riguarda la disposizione dell’altare e, in particolare, la Croce d’altare si dovrebbe osservare quanto previsto dall’Ordinamento Generale del Messale Romano. In poche parole, nelle celebrazioni eucaristiche si devono tenere in considerazione, salvo ciò che è stato specificamente approvato per il Cammino, le prescrizioni del suddetto Ordinamento Generale del Messale Romano.

E’ vero che le icone, la disposizione di alcuni arredi secondari, i canti, ecc. differenziano talvolta a colpo d’occhio una celebrazione neocatecumenale da qualsiasi altra. Ma ciò può essere interpretato anche in modo positivo (purché tali differenze non contradicano il senso della celebrazione e la normativa generale). Credo che bisogna riconoscere ai neocatecumenali la capacità di curare al massimo la ritualità, sfruttando i segni verbali e non verbali della celebrazione. In questo senso (non mi si fraintenda) possono essere un esempio per tante celebrazioni scialbe che si vedono in giro.

M. A.

Fammi conoscere, Signore, le tue vie

Prima lettura: Gn 3,1-5.10

Salmo responsoriale: dal Sal 24 (25)

Seconda lettura: 1Cor 7,29-31

Vangelo: Mc 1,14-20.

 Il Sal 24 è una preghiera per il perdono e la salvezza; il salmista, fiducioso non nei suoi meriti ma nella divina misericordia, invoca protezione contro i nemici e perdono per i propri peccati. L’atteggiamento spirituale che il testo suppone è quello dei cosiddetti “poveri di Jhwh”, di coloro cioè la cui ultima fiducia e speranza è solo in Dio. Riprendendo le parole del salmo, noi gridiamo aiuto a Dio e insieme ci abbandoniamo con fiducia assoluta al Signore che è giusto e misericordioso, ma soprattutto buono. Nel farlo, siamo consapevoli che è Dio stesso colui che ci guida nella sua verità e ci indica la “via giusta” da seguire. Il tema della via giusta fa riferimento al tema centrale di questa domenica: la conversione.

Domenica scorsa abbiamo visto che Dio ci si manifesta e chiama ciascuno di noi per nome. Oggi ci viene proposto il contenuto fondamentale di questa chiamata. Nel brano evangelico, san Marco riassume la predicazione di Gesù con queste parole: “Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete nel vangelo”. La chiamata che Dio rivolge a tutti noi è un pressante invito alla conversione e alla fede. Le altre due letture d’oggi illustrano i due motivi per cui è necessaria questa conversione. San Paolo fa un forte richiamo alla precarietà della condizione terrestre delle cose: “il tempo si è fatto breve”. Da parte sua, il profeta Giona ci ricorda che la conversione è necessaria per evitare il giudizio di condanna da parte di Dio. L’invito di Dio a mutare vita non è caduto invano per i niniviti che ascoltarono le parole del profeta, fecero penitenza e furono salvi. Così pure l’invito di Gesù è stato prontamente accolto da Simone, Andrea, Giacomo e Giovanni che, lasciate le reti e il loro padre, “andarono dietro a lui”.

Gesù introduce l’invito alla conversione con le parole “il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino”. Abbiamo visto che anche san Paolo parla di un tempo ormai fattosi breve. Ci possiamo domandare cosa significano queste affermazioni e perché sono presentate come qualcosa che invita alla conversione. L’affermazione di Gesù  sul tempo compiuto presuppone un progetto di Dio che si compie appunto nel tempo: c’è quindi un tempo dell’attesa o della preparazione, ed un tempo del compimento o della realizzazione. Ebbene, con l’incarnazione del Figlio di Dio, il progetto del Padre annunciato dai profeti dell’Antico Testamento si è compiuto: il “regno di Dio” è vicino. Vicino è ciò che incomincia già a influire sulla vita dell’uomo e con cui egli si deve misurare. Il progetto che Dio ha nella storia è il “regno di Dio”, il quale intende ristabilire la sovranità di Dio e quindi un nuovo rapporto tra Dio e l’uomo. Ciò significa che l’uomo non può più continuare a vivere come prima, secondo la scala di pseudovalori che ha privilegiato. Il messaggio viene rivolto a tutti noi: dobbiamo cambiare di rotta e indirizzare la nostra vita verso i valori di vita proposti dal vangelo, che è la buona novella o il lieto annunzio della salvezza che Gesù porta all’umanità. L’invito a “convertirsi” e a “credere” al vangelo non sono due realtà separate: non c’è fede senza vita morale e non c’è morale cristiana che non sia fondata nella fede. Credere vuol dire abbracciare l’intero messaggio portato da Cristo e renderlo programma del proprio pensare, del proprio amare e del proprio agire.

L’eucaristia a cui partecipiamo ogni domenica è un traguardo della conversione e della fede. Essa è però anche un rilancio su questa via perché è “sorgente inesauribile di vita nuova” (preghiera dopo la comunione).

Ho scoperto che c’è una crescita di rifiuto della confessione durante la celebrazione della santa messa, con aperta affermazione che detta confessione viene a disturbare la partecipazione alla messa. Però non si dà la possibilità della confessione per la continua assenza dei confessori. Riflettendo che la confessione in via normale consuma solo qualche minuto, al più una volta al mese, si può pensare che si procuri danno alla presenza e alla partecipazione alla messa?

Riguardo alla confessione, si sta perdendo sempre più la sua pratica; si porta avanti il carico dei peccati e quasi non si sente più il bisogno di confessarsi; e nemmeno si va a ricevere più la comunione oppure si riceva la comunione coi peccati gravi.

                                                                                                               Lettera firmata

Risponde don Silvano Sirboni. “La riconciliazione dei penitenti si può celebrare in qualsiasi giorno e tempo. Conviene però che i fedeli sappiano il giorno e l’ora in cui il sacerdote è disponibile per l’esercizio di questo ministero. S’inculchi comunque nei fedeli l’abitudine di accostarsi al sacramento della penitenza fuori della celebrazione della messa, e preferibilmente in ore stabilite” (RP 13; cf. anche RS 86; ECC 95; GdS 33). Questa è la norma ideale alla quale ogni seria pastorale dovrebbe mirare. La prassi preconciliare, anche a causa di una difficile comunicazione liturgica fra l’altare e l’assemblea, ci aveva abituati (e in qualche modo costretti!) a sovrapporre alla messa altre pratiche devozionali, sia singolarmente che comunitariamente.

La riforma conciliare della liturgia ha restituito all’assemblea il suo ruolo originario di soggetto celebrante (cf. CCC 1140-1141). Pertanto, è palesemente e del tutto scorretto che anche un solo membro di questo unico corpo celebrante si dedichi ad altro (per quanto nobile e importante) mentre celebra l’eucaristia, massimo incontro fra lo Sposo e la Sposa (SC 7), che richiede, dall’inizio alla fine, una partecipazione piena, attiva, consapevole, comunitaria, interna ed esterna; è una questione di serietà e di verità (cf. SC 11, 14, 19, 21).

Eccezionalmente potrebbe anche capitare di prolungare il ministero della riconciliazione anche durante la messa. Si tratta di far fronte lecitamente a un’emergenza (cf. Misericordia Dei 2; ma non si tratta di una prassi normale.

Nell’incontro nuziale con il Signore, che si attua nella celebrazione liturgica, è del tutto fuori posto la legge del supermercato: paghi uno e prendi due. Proprio per il rispetto che si deve inculcare verso il sacramento dell’eucaristia come verso quello della penitenza è indispensabile che, di norma, i due sacramenti abbiano un loro preciso spazio e una loro propria dignità celebrativa. Se l’eccezione diventa prassi abituale – o addirittura scelta pastorale, come in quella chiesa dove è affisso il cartello: “Qui si confessa anche durante la messa – si offende la dignità dell’uno e dell’altro sacramento, si diseduca i fedeli con il rischio di ridurre il sacramento della conversione a un semplice atto burocratico per poter accedere alla mensa eucaristica.

© Vita Pastorale n. 11 (211) 17.

“O Dio, che hai ispirato a sant’Antonio abate di ritirarsi nel deserto, per servirti in un nuovo modello di vita cristiana, concedi anche a noi per sua intercessione di superare i nostri egoismi per amare te sopra ogni cosa” (colletta).

Nella memoria di sant’Antonio Abate (17 gennaio), il Padre dei monaci, proponiamo alcuni dei tratti più salienti della sua spiritualità:

            La Parola di Dio. La vocazione di Antonio si manifestò quando egli si sentì personalmente interpellato dalla Parola di Dio che lo invitava a cambiare vita e a seguire con dedizione totale Cristo Signore. Già nel deserto, agli eremiti che si recavano da lui, Antonio ammoniva: “Tenete a mente i precetti che stanno nelle Scritture”[1]. Ad un tale che gli chiese che cosa dovesse fare per piacere a Dio, egli rispose: “… qualunque cosa tu faccia o dica, basati sulla testimonianze delle Sante Scritture”[2]. Tra gli ultimi consigli di Antonio ai suoi discepoli, leggiamo: “… osservate in primo luogo la fede nel Signore Gesù Cristo, che vi è stata trasmessa dai padri, che avete imparato dalle Scritture, e che qualche volta vi è stata ricordata da me”[3]. Antonio insegna agli altri ciò che per primo egli stesso ha fatto; il suo cammino è iniziato a partire dalla Scrittura, da quelle parole del Vangelo che l’hanno interpellato personalmente e alle quali ha obbedito subito, senza esitare.

            La preghiera di Antonio era tutta quanta permeata dalla Parola di Dio[4]. Egli “stava così attento alla lettura delle Scritture, che nulla di quanto vi è scritto ricadeva sterile in terra dalla sua mente”[5]. Infine, le armi per vincere le insidie del diavolo, Antonio le trovava nella Parola di Dio: “Noi abbiamo le Scritture e la libertà donataci dal Salvatore”[6].

            Antonio si avvicina alla Parola di Dio con senso religioso e con profonda fede. Di fronte alla Parola del Signore, non si deve presumere di capire tutto. Il santo eremita loda l’anziano che, interrogato sul significato di una parola della Scrittura, rispose umilmente: “Non so”[7] e interrogato egli stesso su una parola del Levitico, si ritira nel deserto e prega Dio di mandargli Mosè a spiegargli il significato di quella parola[8].

            La solitudine. La Vita Antonii si sviluppa seguendo due linee parallele ben precise: da una parte il progresso nella virtù, dall’altra una ricerca costante di una solitudine sempre più piena. La solitudine rappresenta la condizione fondamentale della vita di Antonio, e consiste nello staccarsi da tutte le cose per andare incontro a Dio solo. Antonio è un uomo in continua ricerca di Dio. Tale ricerca richiede rinuncia a tutte le cose e abbandono di tutto ciò che possa essere ostacolo all’incontro con Dio. Non basta però dimorare nel deserto: “Chi siede nel deserto per custodire la quiete con Dio è liberato da tre guerre: quella dell’udire, quella del parlare, e quella del vedere. Gliene rimane una sola: quella del cuore”[9]. Così si esprime Antonio dopo aver sperimentato la solitudine dell’eremo. La vera solitudine di cui ha bisogno il monaco è quella del cuore: l’isolamento esteriore è ordinato a conseguire l’unità interiore. Il tema della custodia del cuore diverrà centrale in tutta la letteratura monastica.

            Né la Vita né i Detti ci danno una dottrina sul celibato. Questo silenzio sul celibato è un tratto comune a tutta l’antica letteratura monastica. Il celibato è vissuto dagli antichi monaci come parte integrante di una situazione esistenziale caratterizzata innanzitutto dalla solitudine. L’anacoresi è concepita come un celibato radicale, che tendeva in alcuni casi a sciogliere gli stessi vincoli sociali, e a evitare il rapporto umano in quanto tale. La solitudine – celibato radicale porta ad una interpretazione della vita cristiana in chiave di pura ascesi, in cui solo la Bibbia resta come guida.

            La solitudine di Antonio però non è fuga dagli uomini, non è isolamento, né sterile ripiegamento sulla propria persona. Nel deserto, il santo eremita è passato attraverso la prova, ha cercato il volto di Dio e ha ricevuto il dono della paternità spirituale. Il suo biografo Atanasio ha cura di far emergere nella vita del suo eroe un certo aspetto ecclesiale della spiritualità del monaco. Antonio, dopo aver trascorso vent’anni in solitudine, “venne fuori come da un santuario, iniziato nei misteri e divinamente colmato dallo spirito divino”[10]. Subito dopo, il suo biografo lo mostra consolando, riconciliando e insegnando. Antonio ha raggiunto il dono della paternità spirituale e accetta quindi dei discepoli. Assediato dalle folle che gli chiedono consigli, ammaestramenti, guarigioni, sarà costretto ad inoltrarsi nel deserto per difendere uno spazio di solitudine e di intimità con Dio, ma quando sarà necessario, scenderà ad Alessandria, scriverà agli imperatori per difendere Atanasio, riceverà i filosofi pagani. L’ascesi di Antonio non è sterile per la Chiesa e per il mondo.

            La lotta contro il diavolo. Nell’Antico Testamento la concezione del deserto è ambivalente; esso è il luogo in cui appare con più forza la simultaneità tra grazia e tentazione. C’è una concezione idealista o mistica del deserto, come luogo in cui Dio stabilisce l’Alleanza col suo popolo. Ma c’è anche una concezione pessimista, comune a tutti i popoli dell’antico Prossimo Oriente, secondo cui il deserto è sterile, maledetto, in opposizione alla terra abitata e coltivata.

            Nei primi secoli della nostra era, la mistica ellenistica ha nutrito una specie di aspirazione romantica alla solitudine del deserto. Esso è visto come il luogo ideale scelto dal saggio per meditare, lontano dalla folla, dalla corruzione e dal rumore delle città. A partire del IV secolo questo tema lo si trova nella letteratura monastica. Uno dei principali fautori di questa concezione “romantica” del deserto e san Girolamo.

            In Egitto, dove Antonio ha vissuto la sua esperienza eremitica, la concezione del deserto rivestiva un carattere religioso e mitico ed era in rapporto con la configurazione geografica del paese: la terra irrigata dal Nilo era il dominio del dio della vita che si opponeva al dio ostile e malefico del deserto, della terra sterile. Il deserto era non solo la terra sterile, ma anche la regione delle tombe, il dominio della morte. Questo è il deserto della Vita Antonii, il luogo per eccellenza dove dimorano i demoni. L’ascesi del deserto è vista quindi come lotta contro i demoni, ma nella prospettiva cristiana della Redenzione: con l’estendersi del cristianesimo, i demoni non hanno più città né luoghi abitati dove insediarsi; fuggono quindi nel deserto, dove sono affrontati dai monaci[11]. Come Cristo, il monaco va al deserto per sconfiggere il diavolo. Il monaco è un autentico “atleta di Cristo”. Le ripetute fughe di Antonio verso una più perfetta solitudine sono accompagnate da continue ed estenuanti lotte col diavolo. Al termine di queste lotte, il santo eremita incontra Dio che gli parla al cuore e lo trasfigura con la potenza della Sua grazia.

Matias Augé