Una delle cause del senso di malessere e di povertà che in alcuni ambienti ha prodotto la liturgia  rinnovata, nonostante il suo evidente arricchimento eucologico, biblico ed anche espressivo, si deve ad una mentalità pratica ed efficientistica che induce molti sacerdoti presidenti della celebrazione:

a scegliere sistematicamente la prima indicazione del libro liturgico, il primo testo proposto oppure quello più breve o che sembra richiedere meno impegno;

ad eliminare alcuni segni che la normativa liturgica lascia facoltativi (come l’incenso e l’acqua benedetta);

a far scomparire alcuni elementi per i quali si raccomanda soltanto la sobrietà affinché non sia oscurato il segno principale (fiori, vesti, luci, ornamenti);

a ridurre i silenzi ad una pausa insignificante o semplicemente sopprimerli;

a non valutare sufficientemente la qualità del canto e la loro attinenza con le diverse parti della celebrazione;

a confondere la partecipazione attiva con la recita corale di formule trascurandone il contenuto e la dovuta interiorizzazione;

a introdurre testi e segni di propria iniziativa pensando di poter in questo modo coinvolgere maggiormente i partecipanti;

a usare la lingua del popolo senza curarsi della corretta dizione;

a dimenticare che i riti devono risultare evocativi di ciò che Dio ha fatto per la nostra salvezza e ancora oggi opera nella celebrazione;

a trascurare la formazione liturgica propria e quella dei fedeli di cui hanno cura.

Queste ricadute di stile celebrativo dimostrano che i principi ispiratori della riforma liturgica non hanno sviluppato ancora tutta la loro potenzialità. I tempi di assimilazione di una riforma di queste dimensioni sono tempi lunghi. D’altra parte, però, bisogna pur dire che la riforma liturgica compiuta dopo il Vaticano II è certamente perfettibile. Essa è stata attuata in un decennio di fermenti e ricerche suscitati dal Vaticano II e, pur nella sostanziale fedeltà alla tradizione, è nel bene e nel male, come ogni altra riforma, frutto del suo tempo. Non bisogna chiudersi a possibili nuovi ritocchi in base all’esperienza dei quattro decenni che ci separano dalla pubblicazione dei principali libri liturgici rinnovati, purché ciò sia fatto in conformità ai principi della Costituzione Sacrosanctum Concilium e in un clima di comunione ecclesiale.

M. A.

In quest’anno si celebra il 50^o dall’inizio del Concilio Vaticano II (11.10.1962). Il blog presterà un’attenzione particolare all’evento per quanto riguarda il settore specifico della liturgia. Oggi offriamo una breve valutazione della Costituzione sulla liturgia "Sacrosanctum Concilium" fatta da un noto storico della Chiesa:

«Le sue [della Costituzione Sacrosanctum Concilium] affermazioni dottrinali più importanti sono: la concezione teologica della centralità del mistero pasquale, cioè dell’intima unione della morte e risurrezione di Cristo, che si rende presente nella liturgia; il significato centrale della liturgia, quale “culmine verso cui tende l’azione della chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutta la sua virtù” (n. 10); la rivalutazione della parola; la multiforme presenza di Cristo, non solo nelle forme sacramentali, ma anche nella comunità che celebra, nella parola, ecc. Sul piano delle disposizioni pratiche, la costituzione ristabilisce la forma originaria della celebrazione eucaristica, dell’anno liturgico, nonché dei sacramenti e della preghiera delle ore. Essa prescrive una rielaborazione dell’ordinario della messa e una nuova più ampia scelta delle letture. Circa il problema della lingua volgare nella liturgia la costituzione porta ancora le tracce dell’unico compromesso allora possibile fra lo schieramento progressista e quello conservatore, un compromesso che restava comunque aperto alla possibilità di nuovi sviluppi. Essa stabilisce (nn. 36 e 54) che venga “conservato” nel rito latino l’uso della lingua latina, ma accetta che alla lingua volgare si faccia uno spazio “più ampio” (o “conveniente”), “specialmente” nelle letture, nei canti e nelle preghiere da recitarsi insieme al popolo; se oltre a questo, si deve fare alla lingua volgare uno spazio ancora maggiore, lo si deve fare d’intesa con la competente autorità ecclesiastica, cioè attraverso le conferenze episcopali con approvazione della Sede apostolica.

Su questo punto, comunque si voglia valutare la cosa, l’evoluzione post-conciliare, anche riguardo all’ordinario romano ufficiale della messa, è andata oltre ciò che sanciva la costituzione della liturgia; le possibilità offerte dalla formulazione aperta del n. 54 (possibilità di estendere l’uso della lingua volgare) sono state sfruttate a tal punto che la precisazione del n. 36,1 (conservazione dell’uso della lingua latina) è stata di fatto, a parte poche eccezioni, svuotata del suo significato e oggi è del resto del tutto illusoria. Il passaggio alla messa celebrata interamente (compreso il canone) in lingua volgare non è avvenuto subito, ma si è progressivamente imposto; in Germania solo a partire dal 1967. I nuovi canoni, il nuovo ordinario della messa e il nuovo lezionario erano disponibili già a partire dall’anno liturgico 1968-1969 e furono resi obbligatori da Roma, dopo una lunga fase sperimentale, nel 1976. Per quanto riguarda l’Italia, già nel 1965 si era diffuso un Messale in traduzione italiana ad experimentum; l’edizione ufficiale obbligatoria risale al 1973».

Fonte: Klaus Schatz, Storia dei Concili. La Chiesa nei suoi punti focali, Dehoniane, Bologna 1999 (ristampa 2006), pp. 295-296.

Ti adoreranno, Signore, tutti i popoli della terra

Prima lettura: Is 60,1-6

Salmo responsoriale: dal Sal 71 (72)

Seconda lettura: Ef 3,2-3a.5-6

Vangelo: Mt 2,1-12

Possiamo stabilire un raffronto tra il racconto di san Luca (2,8-20), che abbiamo letto nella notte di Natale e nella Messa dell’aurora, in cui l’evangelista parla dei pastori che si recano a Betlemme perché un angelo è apparso loro e ha detto che nella città di Davide è nato il Cristo Salvatore, e il racconto di san Matteo sui Magi proposto come brano evangelico del giorno dell’Epifania. Dal confronto, è facile capire che la stella apparsa ai Magi ha lo stesso compito dell’angelo apparso ai pastori. Non soltanto la gente povera e semplice è invitata dal cielo ad incontrare il Signore, ma anche i Magi, cioè i sapienti dell’epoca e per di più stranieri; anzi, anche ai sacerdoti e agli scribi di Gerusalemme, e persino allo stesso Erode viene dato l’annunzio. San Leone Magno in una delle sue omelie per l’Epifania, riportata dall’Ufficio delle letture d’oggi, afferma che “celebriamo nella gioia dello spirito il giorno della nostra nascita e l’inizio della chiamata alla fede di tutte le genti”. E’ questo il messaggio dell’Epifania.

La prima lettura è tutta incentrata sulla città di Gerusalemme, non tanto come realtà urbana, quanto come comunità dell’alleanza. Da essa sorgerà la luce che splenderà agli occhi di tutti i popoli e li attirerà a sé. Ancora segnato dal particolarismo religioso, il testo d’Isaia, accostato a quello della lettera agli Efesini, proposto dalla seconda lettura, acquista tutto il suo significato profetico: tutte “le genti sono chiamate, in Cristo Gesù, a condividere la stessa eredità, a formare lo stesso corpo e ad essere partecipi della stessa promessa per mezzo del Vangelo”. L’Epifania del Signore è fondamento ed esigenza dell’annuncio del vangelo a tutti i popoli, ai quali ormai è aperto l’accesso al Regno.

I Magi che vengono dall’Oriente accolgono l’annuncio. I sacerdoti e gli scribi di Gerusalemme restano distratti. Il re Erode trama segretamente di sopprimere il bambino. Il contrasto è violento e chiaramente intenzionale: con esso l’evangelista vuole mostrare come anticipato fin dalla nascita di Gesù il rifiuto dei giudei, e quindi la necessità di affidare ad altri, ai gentili, il Regno. L’Epifania è già un primo squarcio di luce che lacera il velo del tempio che separava e nascondeva il “Santo dei santi”. La lacerazione di quel velo sarà totale e definitiva nell’evento pasquale, quando l’urto dell’onda luminosa del Risorto romperà le anguste barriere di separazione tra cielo e terra, tra vita e morte, tra uomo e uomo. L’Epifania, come il Natale, è il primo bagliore di una Pasqua ormai annunciata.

Dio continua a manifestarsi per la salvezza di tutti. Solo chi vive nella disponibilità della fede e nell’attenzione ai segni dei tempi, riesce a superare i momenti bui della vita e giunge a incontrare il Signore. I Magi sono il simbolo di tutti coloro che affrontano un lungo percorso ad ostacoli senza cedere ai tentativi di depistaggio o disorientamento, senza lasciarsi catturare dagli ambigui sorrisi del potere.

I doni che i Magi offrono a Gesù bambino sono simbolo della nostra offerta eucaristica. Nella messa non offriamo più oro, incenso e mirra, ma “colui che in questi santi doni è significato, immolato e ricevuto: Gesù Cristo nostro Signore” (preghiera sulle offerte). La celebrazione eucaristica fa parte della nostra risposta fondamentale alla manifestazione di Dio nel Cristo, e postula ancora, di natura sua, la risposta di tutta la vita vissuta.

Dopo il concilio

“Tristesse d’un beau jour”. Fu questa l’espressione con cui Veulliot, che era presente a Roma, intitolò la sua relazione del 18 luglio. “Una grande gioia si mescola con una grande tristezza. Questo giorno non sarà così bello come doveva essere” (Rome pendant le Concile, Paris 1927, 535). Il riferimento era all’imminente guerra franco-tedesca. Essa sarebbe scoppiata proprio l’indomani. Le sue conseguenze per il concilio, sia per la sua conclusione che per la sua continuazione, furono molteplici.

In genere, i vescovi della minoranza non erano inizialmente disposti a sottomettersi alla definizione del concilio. La loro partenza prima della solenne seduta finale non aveva il senso di un’astensione del voto, ma di una vera e propria protesta; solo pochi, come ad esempio Ketteler, dichiararono a priori di accettare la definizione. Gli altri volevano aspettare, tenersi in contatto e vedere se si poteva ottenere una revisione o almeno una qualche aggiunta. Tanto più che il concilio non era chiuso e c’era da aspettarsi che, al momento della discussione sull’ufficio episcopale nello schema della chiesa si sarebbe ancora potuto aggiungere qualcosa in grado di completare ed equilibrare le cose.

Ma diversi fattori costrinsero in seguito la minoranza a prendere una decisione. La guerra franco-tedesca aveva interrotto il collegamento fra i suoi due maggiori gruppi. I vescovi francesi della minoranza, rientrati nelle loro sedi, si ritrovarono di colpo ripiombati nell’ambiente estremamente ultramontano del loro clero. Alla fine del 1870, quasi tutti avevano accettato il dogma. I vescovi tedeschi si trovarono presi fra due fuochi: da una parte, gli avversari dell’infallibilità e, dall’altra, i suoi sostenitori, accanitamente in lotta fra di loro. La pubblica protesta di professori e sacerdoti contro la definizione, che portò gradualmente alla formazione della Chiesa vecchiocattolica, li costrinse prematuramente a scoprire le carte e ad abbandonare il loro atteggiamento attendista. Il 26 agosto, su iniziativa di Döllinger, quattordici professori avevano sottoscritto a Norimberga una dichiarazione pubblica, redatta dallo stesso Döllinger, contro i dogmi papali. Sotto l’impressione prodotta da quell’evento, si tenne a Fulda, dal 30 agosto all’1 settembre, l’assemblea della conferenza episcopale. In una lettera pastorale, redatta da Ketteler, la conferenza dichiarò la propria accettazione e la normatività del dogma dell’infallibilità; all’appello mancavano solo sei vescovi tedeschi della minoranza. Alla fine, svanì anche la speranza di una continuazione del concilio: a causa della guerra, le truppe di protezione francesi erano partite e lo stato della chiesa era rimasto senza copertura militare. Il 20 settembre, gli italiani presero Roma e liquidarono lo stato pontificio. Un mese dopo, Pio IX rinviò il concilio sine die. A tutto questo venne ad aggiungersi l’esperienza di una possibile interpretazione moderata del dogma nelle lettere pastorali e negli scritti, interpretazione che non venne contestata da Roma; ciò avvenne soprattutto ad opera dell’allora segretario del concilio Feßler, del vescovo di St. Pölten, di Ketteler e di Krementz (Ermland). Quindi il dogma dell’infallibilità non stava e cadeva con l’interpretazione di teste calde come Senestrey e Manning. Lo si poteva interpretare anche nel senso della minoranza.

Nella primavera del 1871, praticamente tutti i vescovi avevano accettato la decisione conciliare. A parte singoli casi, mancava all’appello solo l’episcopato ungherese. Lì, infatti, non esisteva alcuna contrapposizione pubblica in grado di costringere i vescovi a scoprire le carte; inoltre, lo stato ungherese aveva nuovamente introdotto come misura costrittiva il placet e la maggior parte dei vescovi ungheresi, preoccupata di mantenere buone relazioni con lo stato, voleva evitare un conflitto. Su pressioni della curia e della nunziatura anche in Ungheria si giunse lentamente e con molte resistenze alla “sottomissione” dei vescovi, anche se in certi casi il processo di sottomissione si protrasse per anni. L’ultimo a sottomettersi fu Stroßmayer, che accettò l’infallibilità solo nel 1881 al tempo di Leone XIII.

In definitiva nessun vescovo della minoranza del concilio Vaticano I si separò da Roma.    

Esistono senza dubbio alcuni vescovi ungheresi e orientali a proposito dei quali non è nota alcuna accettazione esplicita. Nel caso di altri, fra cui anche Hefele, si può considerare certa la loro accettazione puramente esteriore e non convinta della definizione. Altri ancora, come Maret per quanto riguarda l’infallibilità, il patriarca melchita Jussuf e il patriarca caldeo Audu per quanto riguarda il primato di giurisdizione, legarono la loro accettazione a condizioni e interpretazioni restrittive, che non furono approvate da Roma, ma che alla fine furono comunque tollerate.

In Germania e in Svizzera la persistente resistenza pubblica soprattutto negli ambienti colti e vicini allo stato, contro i quali i vescovi procedettero con scomuniche, portò alla formazione della Chiesa vecchiocattolica o “cristiano-cattolica”. Döllinger venne ufficialmente scomunicato il 17 aprile 1871, dopo che una settimana prima anche Hefele, uno degli ultimi fra i vescovi tedeschi, aveva accettato ufficialmente il dogma. La sua scomunica segna la frattura definitiva. Egli non entrò a fare parte organica dell’incipiente movimento vecchiocattolico e della rispettiva Chiesa, ma ne assunse spiritualmente la direzione. A partire dalla primavera del 1871, cominciò a formarsi la comunità vecchiocattolica , la quale si costituì ufficialmente come Chiesa a metà del 1873, in seguito all’elezione e alla consacrazione episcopale di Reinkens, professore a Breslavia. Fu consacrato dal vescovo Heykamp di Deventer, membro della Chiesa “giansenista” di Utrecht.

Fonte: Klaus Schatz, Storia dei Concili. La Chiesa nei suoi punti focali, Dehoniane, Bologna, ristampa giugno 2006, pp. 245-247.