“Pietro Cantoni affronta questo argomento [la riforma nella continuità], spesso accostato in modo solo passionale e sentimentale, con il distacco e l’oggettività di una teologia che vuole essere fedele alla Parola di Dio, al Magistero della Chiesa e alla metafisica classica. Che un Concilio ecumenico non chiuda ma apra delle discussioni, che ci voglia tempo, fatica e sacrificio perché il senso vero ed autentico dei suoi documenti venga recepito e tradotto in pratica non stupisce chi conosce la lunga, tormentata ma sempre affascinante storia della Chiesa” (P. Cantoni, Riforma nella continuità. Vaticano II e anticonciliarismo, Sugarco Edizioni, Milano 2011, quarta copertina).

“Essendo la liturgia l’espressione fondamentale, ‘fontale’, della fede, ad un livello che tocca l’uomo credente in quell’universo simbolico che costituisce la culla della sua umanità e del suo senso, il porre due liturgie, l’una espressione del passato ‘riformato’ e ‘rinnovato’, l’altra di questo stesso rinnovamento, l’una accanto all’altra in piena legittimità, dichiarando espressamente che ‘ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande’, costituisce una sanzione più efficace e profonda di qualunque altra della falsa contrapposizione tra passato e presente che è sottesa ad ogni ermeneutica della discontinuità e della rottura” (P. Cantoni, o.c., p. 15).

…. …. ….

Hegel ricordava invece che l’opposizione ‘inaridisce’ bloccando l’approfondimento del senso, perché ciascun punto di vista, nella sua opposizione all’altro, si irrigidisce in un ambito troppo ristretto, essendo invece chiamato ad un superamento del limite che comporta.

Porre due liturgie (come dice Cantoni), l’anteriore al Vaticano II e quella frutto della recente riforma, l’una accanto all’altra in piena legittimità, teoricamente potrebbe essere espressione della ‘continuità’ (com’è nell’intenzione del legislatore), ma di fatto non sembra esprimere il passo avanti della ‘riforma’ voluta dal Concilio, anzi a molti appare come un monito rivolto alla liturgia riformata. Così la pensano alcuni autori che abbiamo citato ultimamente in questo blog: Andrea Grillo,  Ephrem Yon, Thomas Pott, ecc. L’ermeneutica della continuità e della riforma si esprimerebbe meglio esaltando la forma liturgica riformata e rinnovata senza contrapporla alla forma anteriore.

Qualcuno ha parlato di soluzione salomonica: chi vuole l’antica liturgia, se la tenga; chi vuole la nuova, può pure tenersela. Ma il bambino, cioè la liturgia è un universo simbolico unitario, espressione di una unità sacramentale, di una unità nel mistero, rappresentata, come dice Ignazio di Antiochia, dall’unica Eucaristia che unisce il popolo e il suo vescovo.

M. A.

 Ecco la generazione che cerca il tuo volto, Signore

Prima lettura: Ap 7,2-4.9-14

Salmo responsoriale: dal Sal 23 (24)

Seconda lettura: 1Gv 3,1-3

Vangelo: Mt 5,1-12a

Nella festa di tutti i Santi, siamo invitati a contemplare l’assemblea festosa dei nostri fratelli che glorifica in eterno il Padre e, al tempo stesso, a prendere coscienza che anche noi siamo in cammino verso la casa del Padre. Nel nostro pellegrinaggio sulla terra, Dio ci ha dato come “amici e modelli di vita” i santi (prefazio).

Nelle letture bibliche e nelle preghiere della Messa di questa solennità possiamo cogliere alcuni temi che illustrano diversi aspetti della santità. La prima lettura, tratta dall’Apocalisse, ci offre lo spettacolo della Gerusalemme celeste, popolata dagli eletti:si tratta di una “moltitudine immensa… di ogni nazione, tribù, popolo e lingua” che sta “in piedi davanti al trono e davanti all’Agnello”. Questa moltitudine di eletti è indicata dal testo in “centoquarantaquattromila”, dodici volte dodici moltiplicato per mille, un numero simbolico che esprime pienezza. Il regno di Dio non è a numero chiuso, ma aperto a quanti accettano di purificare i loro peccati nel sangue dell’Agnello. La santità non è impresa per pochi eroi, ma tutti nella Chiesa siamo chiamati ad una vita santa, secondo il detto dell’Apostolo: “questa è la volontà di Dio, la vostra santificazione” (1Ts 4,3). Tutti i fedeli di qualsiasi stato e grado sono chiamati alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità, “la pienezza dell’amore” (preghiera dopo la comunione). Ciascuno di noi è chiamato a diventare santo, cioè a realizzare in pieno la sua vocazione cristiana.

Il traguardo della santità è per tutti perché tutti siamo stati oggetto dell’amore di Dio. Infatti la santità è anzitutto un dono che procede dal “Padre, unica fonte di ogni santità” (preghiera dopo la comunione). San Giovanni, nella seconda lettura, esalta il grande amore che ci ha dato il Padre fino a poter essere chiamati figli di Dio. Ecco quindi che il progetto del Padre è che noi siamo simili all’immagine del Figlio suo Gesù Cristo. La vicenda della santità, la cui radice è la filiazione divina, comprende per Giovanni due tappe, essendo progressiva: lo stadio iniziale, realizzato fin dagli inizi della vita cristiana, e il compimento futuro nella perfetta rassomiglianza col Figlio di Dio, quando “saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è”.

E’ santo quindi colui che assomiglia al Figlio di Dio. In questo contesto, le beatitudini proposte dal brano evangelico possono essere lette come il ritratto perfetto di Gesù Cristo. Egli ha vissuto l’ideale delle beatitudini e in lui uomo tutte le promesse di Dio si sono realizzate. Non siamo quindi di fronte a una pura utopia, ma a un programma di vita possibile per ogni discepolo di Gesù, che ha detto: “Imparate da me…” (Mt 11,29). Dietro ad ogni singola beatitudine si può cogliere l’identità di Cristo, uomo nuovo, che noi tutti siamo chiamati a seguire e a imitare.

 Un nuovo interesse per la santità riaffiora nel nostro tempo. Ci si chiede come poter esprimere una profezia che parli attraverso l’autenticità della vita. Pur nella diffusa cristianizzazione, c’è una sete ardente di spiritualità. Per noi cristiani la santità è una condizione di esistenza che deriva dal rapporto con Dio, anzi è dono di Dio che ci accoglie come figli nel Figlio.

L’Eucaristia è la prefigurazione e l’anticipo del festoso banchetto del cielo. Essa è quindi anche un viatico cioè una provvista da viaggio. E’ come il pane che fortificò Elia  lungo il sentiero del deserto verso il monte di Dio.

[...]

Il dibattito recente: due “paradigmi”

Sacrosanctum Concilium e Orientalium Ecclesiarum

            Prima di affrontare la situazione attuale, in cui vediamo esposti davanti a noi i frutti delle riforme del concilio Vaticano II, guardiamo un po’ meglio quale sia l’idea di riforma – o quali siano le idee di riforma – in due testi del concilio. Si tratta di un aspetto della riforma liturgica che, sfortunatamente, non è sottoposta a una vera discussione, eccetto nel contesto dell’ecclesiologia delle Chiese orientali cattoliche e dunque, implicitamente, in quello del dialogo teologico tra cattolici e ortodossi.

            Nei testi del concilio Vaticano II si può notare l’esistenza di due tipi diversi di riforma liturgica, che riposano sul doppio uso del concetto di sviluppo/progresso organico. Questa parola viene usata in relazione alla riforma liturgica (la restauratio) in Sacrosanctum Concilium, la costituzione sulla liturgia, e in Orientalium Ecclesiarum, il decreto sulle Chiese orientali cattoliche.

            Sacrosanctum Concilium vuole aprire la strada a un “progresso legittimo” della liturgia, conservando però sempre la santa tradizione. Nella liturgia, infatti, c’è “una parte immutabile, quella che è d’istituzione divina, e delle parti che possono cambiare”. In queste ultime ci possono essere “degli elementi che non corrispondono bene alla natura intima della liturgia stessa”, e persino aspetti che sono diventati “inadatti”. Una riforma dovrebbe cercare di cambiare questi elementi al fine di “restaurare” la liturgia rispettandone la natura intima mentre si cerca l’adattamento. Ma le stesse parti modificabili possono pure cambiare in modo da corrispondere alla natura intima della liturgia. Qui si attua il progresso legittimo. Sempre stando al parere del concilio, una “innovazione” sarà un “progresso legittimo” se “l’unità della Chiesa lo esige in modo vero e certo”, e se “le forme nuove crescono dalle forme già esistenti per uno sviluppo che sia in qualche modo organico” (SC 23). Ciò significa che lo sviluppo della liturgia che trae origine dall’intervento attivo dell’uomo deve essere uno sviluppo che rispetta le leggi proprie della liturgia. L’intervento che può essere chiamato progresso legittimo non deve consistere in una operazione proveniente dall’esterno della liturgia, ma deve comportarsi come uno sviluppo interno.

            Lo stesso principio di sviluppo liturgico che rispetti “un progresso proprio e organico” si trova nel decreto sulle Chiese orientali cattoliche. In relazione con il “ritorno alle tradizioni avite” richiesto dagli orientali, nel caso in cui se ne siano allontanati per via di circostanze di tempo o di persone, il concilio asserisce che “le mutazioni devono venir introdotte” nei riti liturgici legittimi e nella disciplina “solo in ragione del loro proprio progresso organico” (OE 6). Notiamo le differenze tra questo testo e quello della costituzione sulla liturgia. . Infatti, “uno sviluppo che sia in qualche modo organico” di Sacrosanctum Concilium permette di innovare, mentre, nel decreto sulle Chiese orientali cattoliche, il “progresso proprio e organico” regge qualsiasi genere di cambiamento, senza specificare se si tratta di “restauro”, di “progresso”, di “adattamento” o di “innovazione”. Inoltre, in realtà, il “progresso proprio e organico” non è più caratterizzato come “in qualche modo“ organico…

            Il concilio vuol senz’altro dire che i cambiamenti che possono essere fatti nei riti devono trovare la loro origine in questi riti stessi, e non rivelarsi in rottura con la propria tradizione. In qualche modo, il “restauro” (instauratio) si riduce al “ritorno” alla “antica disciplina dei sacramenti in vigore nelle Chiese orientali” e alla “pratica secondo quale vengono celebrati e amministrati” (OE 12): la parola “adattamento”, che in Sacrosanctum Concilium traduceva la forte preoccupazione pastorale, non viene usata in Orientalium Ecclesiarum in rapporto alla liturgia. I cambiamenti e l’adattamento vengono solo tollerati, nella misura in cui “ritornino” alla tradizione. Il “progresso proprio e organico”, invece di riferirsi alla natura della liturgia, si riferisce alla tradizione della quale il rito fa parte. Questa nozione di “tradizione” resta nondimeno assai vaga. Infatti il concilio, che desidera restaurare l’antica disciplina dei sacramenti e la pratica corrispondente, vuole più di un semplice “ritorno” allo spirito della tradizione. Ma la liturgia, che è un organismo vivo in seno a una tradizione viva, subisce modifiche e cambia aspetto e forma attraverso i secoli.

            A che forma si deve tornare: a quella dell’inizio del secolo XX, a quella del secolo XVII, a quella anteriore o posteriore all’iconoclasmo, o a una forma considerata come “primitiva”?  E che  fare allora del “progresso legittimo”, dello “sviluppo organico” che la liturgia ha senz’altro conosciuto nel frattempo? Il Direttorio liturgico per le Chiese orientali cattoliche dirà che “si deve tener conto della modalità di trasmissione di queste tradizioni, adattate alle diverse circostanze e luoghi, ma conservata in una continuità organica coerente”. Questo però risolve il problema solo in parte, dato che continuità e coerenza non sono sempre caratteristiche dell’ “adattamento alle diverse circostanze e luoghi”, tali che certe tradizioni le hanno conosciute attraverso la storia – o, almeno, questi concetti non avevano a quell’epoca il senso che le attribuisce la nostra mentalità contemporanea e occidentale. Rileviamo pure che la parola “adattare” si riferisce alla storia e non al restauro da fare.

            Per riassumere, in questi due testi del concilio le parole “sviluppo” e “progresso organico” sembrano riferirsi a due tipi diversi di “riforma liturgica”. In ambedue i casi la riforma è una questione di adattamento tra antico e nuovo: in termini di adattamento e progresso secondo la tradizione in Sacrosanctum Concilium, e in termini di progresso tramite un ritorno alla tradizione in Orientalium Ecclesiarum. Se, nel primo caso, la preoccupazione pastorale e propriamente liturgica è caratteristica del punto al quale si cerca di arrivare, il secondo testo sembra essere ispirato da una preoccupazione più storico-ecclesiologica che pastorale e liturgica (cf. SC 23; OE 6); più legata alla “sollecitudine per le Chiese orientali” manifestata dal concilio, il quale desidera che “siano fiorenti e compiano con un rinnovato vigore apostolico la loro missione” (OE, Preambolo), che con il bene e i bisogni concreti dei fedeli di queste Chiese.

Fonte: Thomas Pott, L’idea di riforma nel dibattito recente, in “Vita Monastica”  65  (2011) n. 248, pp. 177-180 (l’intero articolo va dalla p. 160 alla p. 190).

                                                     Ti amo, Signore, mia forza

Prima lettura: Es 22,20-26

Salmo responsoriale: dal Sal 17 (18)

Seconda lettura: 1Ts 1,5c-10

Vangelo: Mt 22,34-40

Il salmo responsoriale odierno è formato da tre versetti del Sal 17 (vv. 3-4.47), che è un lungo inno di ringraziamento per la salvezza e la vittoria, e di cui l’autore è quasi certamente il re Davide. Non fu difficile per Israele far sua la preghiera del proprio re nelle celebrazioni liturgiche, perché la storia personale di lui era, in certo modo, espressione del popolo e della sua storia e un richiamo agli innumerevoli e prodigiosi interventi di Dio nel corso della medesima. Questo salmo può esprimere la preghiera di tutti gli emarginati. Essi trovano ascolto presso Dio. Riprendendo anche noi il Sal 17, ringraziamo il Signore che ci segue con il suo volto di amore e di misericordia, vive in noi e agisce misteriosamente con la potenza dello Spirito.

Se vogliamo sintetizzare le prescrizioni del brano dell’Esodo, riportate dalla prima lettura,  possiamo dire che Dio si prende cura con molto amore e tenerezza del povero e del debole ed ascolta i loro giusti lamenti. Ecco perché il Signore condanna lo sfruttamento e l’oppressione delle persone deboli e indifese, e ricorda che il valore della persona è sempre superiore alle cose. Non siamo in presenza di una semplice filantropia intra-comunitaria, il riferimento a Dio trasferisce l’impegno sociale nell’ambito di un gesto religioso e cultuale: “Chi opprime il povero offende il suo Creatore, chi ha pietà del misero lo onora” (Pr 14,31).

Nel brano del vangelo d’oggi alla domanda di un dottore della legge su quali sia il più grande comandamento della legge, Gesù risponde: “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore...” Ma aggiunge subito dopo : “Il secondo poi è simile a quello: Amerai il tuo prossimo come te stesso”. E conclude affermando che da questi due comandamenti dipendono tutta la Legge e i Profeti. Gesù parla quindi dell’amore come dimensione globale dell’esistenza, di un amore che abbraccia appunto tutta l’esistenza ed è proiettato in modo inseparabile verso Dio e verso i nostri simili. Questa unità dei due comandamenti non comporta certamente la loro totale identificazione, ma significa che essi sono intrinsecamente associati e interconnessi. Noi siamo tentati di scindere le due cose, dando talvolta il primato a Dio e trascurando il prossimo. Il messaggio evangelico invece ci invita a coniugare i due amori, anzi ad unirli in modo che diventino una medesima esperienza di vita. L’esperienza dell’amore di Dio deve passare attraverso l’amore dell’uomo, e viceversa. Questa sintesi è la vera novità cristiana in rapporto al messaggio dell’Antico Testamento. Per il cristianesimo la legge dell’amore diventa la suprema norma a cui tutto va orientato e da cui tutto si fa dipendere.

Se Dio ama l’uomo, chiunque voglia amare Dio deve collocarsi sulla sua stessa lunghezza d’onda, deve amare anche l’uomo. D’altra parte, come l’uomo è unitario, così le sue scelte di fede e di amore devono essere realtà unitarie. Sulla stessa linea, san Paolo nella seconda lettura ci ricorda che accogliere la parola di Dio significa abbandonare ogni idolatria per diventare seguaci, imitatori di Cristo e testimoni della sua carità.

L’eucaristia a cui partecipiamo è memoriale del sacrificio di Cristo, ed è quindi segno concreto ed espressivo nel segno sacramentale di un Dio che ci ama: “Cristo ci ha amati: per noi ha sacrificato se stesso, offrendosi a Dio in sacrificio di soave profumo” (antifona alla comunione - Ef 5,2).

Ricevo dal Prof. Andrea Grillo:

Messa senza e con il popolo, messa letta e messa cantata (grazie a Alessandro Germano)

Caro Matias,

in un recente mio intervento, ripreso dal tuo blog, facevo riferimento alle categorie  di “messa con il popolo” e di “messa senza il popolo”. Ho ricevuto, da un acuto lettore (Alessandro Germano), alcune precisazioni che meritano di essere conosciute e penso possano contribuire a chiarire diverse prospettive e indebite sovrapposizioni. Allego qui sotto le osservazioni, che merita conoscere.

“...Lei tuttavia fa un piccolo errore, quando imputa al motu proprio il ricorso alle categorie tridentine di “messa con il popolo” e di “messa senza il popolo”. Sono categorie introdotte dall' IGMR del 1970, che non esistono nel rito tridentino. Il rito tridentino conosce solo la messa letta e la messa cantata, come uniche due categorie. A sua volta, la messa cantata tipica sarebbe quella con i ministri, detta solenne o in terza, cui si aggiunge la riduzione della messa cantata dal solo sacerdote. Poi a seconda che il celebrante sia vescovo (o con l'uso di pontificali) o sacerdote, la messa cantata può avere la forma pontificale oppure no. Il popolo non ha rilevanza al fine di determinare il tipo di celebrazione. Il criterio di utilizzare il popolo per determinare la tipologia del rito, è evidentemente conseguente al principio della partecipazione attiva, e quindi postconciliare. Per cui la messa senza il popolo (nell'edizione tipica del 1970) aveva una struttura lievemente differente a quella della messa con il popolo, venendo a mancare la possibilità di una interazione con l'assemblea (quindi ad esempio, non potendosi fare il canto d'ingresso come introduzione corale, e l'atto penitenziale come celebrazione comunitaria, nella messa senza il popolo si seguiva lo schema vecchio: il prete si confessa per conto suo e poi salendo all'altare legge l'introito sul libro). Conseguentemente, e anche conformemente ai principi stabiliti dal concilio, erano raccomandate le messe con il popolo, e un po' osteggiate quelle senza il popolo, poiché prive della partecipazione attiva dell'assemblea e del raggiungimento del fine comunicativo della liturgia, come segno efficace.

Semmai la differenza sta nel passaggio dalla VI alla VII edizione tipica del rito tridentino. Nel rito del 1962 (VII), si sostituisce (a mio giudizio erroneamente) il concetto di messa letta, con quello di “messa privata”. Quasi a voler significare che “privata” indichi una forma più raccolta e discreta di celebrazione, anziché come è sempre stato, l'intenzione per cui la messa è celebrata (pro populo, secondo le intenzioni imperate dall'ordinario, secondo l'intenzione privata del celebrante, ecc.). Vero è che generalmente la messa solenne cantata, era la funzione principale parrocchiale, quella pro populo, mentre le messe lette feriali o le altre messe lette domenicali erano private. Però non esiste un nesso di causalità tra la messa letta e la messa privata, tale da rendere i due termini sinonimi. Si è però ingenerata la confusione che una messa possa essere “privata”, nel senso di un atto puramente individuale del sacerdote, svincolato da una dimensione ecclesiale. Il concilio risponde ribadendo il carattere pubblico della liturgia, come celebrazione di tutta la chiesa, anche laddove agisca visibilmente il solo ministro, ma va anche detto che questo lo si sapeva anche prima. Sebbene si sia anche abusato della celebrazione “solitaria” della messa, va anche detto che in alcuni casi essa era istituzionalizzata (ad esempio nel caso delle forme di eremitismo, la messa in rito certosino, ecc.), ma sempre considerata azione di tutta la chiesa, di Cristo sacerdote e del suo corpo mistico partecipante.

Piuttosto va considerato il fatto che l'utilizzo di categorie tipiche del messale moderno, all'uso tridentino, ingenera ancora più confusione e ancora più perplessità. Si afferma che la messa tridentina senza il popolo può essere detta sempre, e che alla messa senza il popolo può anche partecipare il popolo...”